ep.

arhiepiscop

V.V. Akimov

prof.

svshchisp.

arhiepiscop

Sinoade Ecumenice- întruniri ale ortodocșilor (preoți și alte persoane) în calitate de reprezentanți ai întregului ortodox (totalitatea), convocate pentru rezolvarea problemelor stringente din regiune și.

Aceasta înseamnă că hotărârile conciliare au fost formulate și aprobate de către părinți nu după regula unei majorități democratice, ci în strictă concordanță cu Sfânta Scriptură și Tradiția Bisericii, după Providența lui Dumnezeu, cu ajutorul Spirit Sfant.

Pe măsură ce Biserica s-a dezvoltat și s-a răspândit, Sinoadele au fost convocate în diferite părți ale ecumenei. În majoritatea covârșitoare a cazurilor, motivele Sinoadelor au fost chestiuni mai mult sau mai puțin private care nu necesitau reprezentarea întregii Biserici și au fost rezolvate prin eforturile pastorilor Bisericilor Locale. Astfel de Consilii se numeau Local.

Întrebările care implicau necesitatea unei discuții generale bisericești au fost studiate cu participarea reprezentanților întregii Biserici. Sinoadele reunite în aceste împrejurări, reprezentând plenitudinea Bisericii, acționând în conformitate cu legea lui Dumnezeu și normele de administrare a bisericii, și-au asigurat statutul de Ecumenic. Au fost șapte astfel de Consilii în total.

Prin ce s-au deosebit Sinoadele Ecumenice unele de altele?

La Sinoadele Ecumenice au participat conducătorii Bisericilor locale sau reprezentanții oficiali ai acestora, precum și episcopia reprezentând eparhiile acestora. Hotărârile dogmatice și canonice ale Sinoadelor Ecumenice sunt recunoscute ca fiind obligatorii pentru întreaga Biserică. Pentru ca Sinodul să dobândească statutul de „ecumenic”, este necesară primirea, adică proba timpului, și adoptarea hotărârilor sale de către toate Bisericile locale. S-a întâmplat ca, sub presiuni severe din partea împăratului sau a unui episcop influent, participanții la Sinoade să ia decizii care contraziceau adevărul Evangheliei și Tradiția Bisericii; de-a lungul timpului, astfel de Sinoade au fost respinse de Biserică.

Sinodul I Ecumenic a avut loc sub împărat, în 325, la Niceea.

Era dedicat expunerii ereziei lui Arie, un preot alexandrin care l-a hulit pe Fiul lui Dumnezeu. Arie a învățat că Fiul a fost creat și că a fost un timp când El nu a fost; Fiul consubstanțial cu Tatăl, a negat categoric.

Sinodul a proclamat dogma că Fiul este Dumnezeu, consubstanțial cu Tatăl. La Consiliu au fost adoptate șapte membri ai Crezului și douăzeci de canoane.

Sinod al II-lea Ecumenic, convocată sub împăratul Teodosie cel Mare, a avut loc la Constantinopol, în anul 381.

Motivul a fost răspândirea ereziei Episcopului Macedonian, care a negat Divinitatea Duhului Sfânt.

La acest Sinod, Crezul a fost corectat și completat, inclusiv un membru care conținea învățătura ortodoxă despre Duhul Sfânt. Părinții Sinodului au întocmit șapte canoane, dintre care unul este interzis să facă orice modificare a Crezului.

Sinod al treilea ecumenic a avut loc la Efes în 431, în timpul împăratului Teodosie cel Mic.

A fost dedicată dezvăluirii ereziei Patriarhului Nestorie al Constantinopolului, care a învățat în mod fals despre Hristos ca un om unit cu Fiul lui Dumnezeu printr-o legătură plină de har. De fapt, el a susținut că există două Persoane în Hristos. În plus, a numit-o pe Maica Domnului, Născătoarea de Dumnezeu, tăgăduindu-i Maternitatea.

Sinodul a confirmat că Hristos este Adevăratul Fiu al lui Dumnezeu și Maria este Maica Domnului și a adoptat opt ​​reguli canonice.

Sinod al IV-lea Ecumenic a avut loc sub împăratul Marcian, la Calcedon, în 451.

Părinții s-au adunat apoi împotriva ereticilor: întâistătătorul Bisericii din Alexandria, Dioscor și arhimandritul Eutyches, care susțineau că, ca urmare a întrupării Fiului, două naturi, divină și umană, s-au contopit într-una singură în ipostasul Său.

Sinodul a emis o definiție conform căreia Hristos este Dumnezeul Perfect și împreună Omul Perfect, O Persoană, cuprinzând două naturi, unite inseparabil, imuabil, inseparabil și inseparabil. În plus, au fost formulate treizeci de reguli canonice.

Sinodul al V-lea Ecumenic a avut loc la Constantinopol, în 553, sub împăratul Iustinian I.

Ea a confirmat învățăturile Sinodului al IV-lea Ecumenic, a condamnat istoria și unele scrieri ale lui Cirus și Salciei din Edessa. În același timp, Teodor de Mopsuestsky, profesorul lui Nestorius, a fost condamnat.

Sinodul al VI-lea Ecumenic a fost în orașul Constantinopol în anul 680, în timpul împăratului Constantin Pogonat.

Sarcina lui a fost să respingă erezia monoteliților, care au insistat că în Hristos nu există două voințe, ci una. Până atunci, mai mulți patriarhi răsăriteni și papa roman Honorius reușiseră să răspândească această erezie teribilă.

Sinodul a confirmat vechea învățătură a Bisericii că Hristos are două voințe în Sine - ca Dumnezeu și ca Om. În același timp, voința Sa, conform naturii umane, este de acord cu Divinul în toate.

Catedrala, care a avut loc la Constantinopol unsprezece ani mai târziu, numită Trulla, se numește Sinodul V-Șasele Ecumenic. A adoptat o sută două reguli canonice.

Sinod al șaptelea ecumenic a avut loc la Niceea în 787, sub împărăteasa Irene. A infirmat erezia iconoclastă. Părinții Sinodului au întocmit douăzeci și două de canoane.

Este posibil Sinodul al VIII-lea Ecumenic?

1) Opinia care este larg răspândită astăzi despre finalizarea erei Sinoadelor Ecumenice nu are temeiuri dogmatice. Activitatea Sinoadelor, inclusiv a Sinoadelor Ecumenice, este una dintre formele de autoguvernare și autoorganizare a bisericii.

Să observăm că Sinoadele Ecumenice au fost convocate pe măsură ce a apărut nevoia de a lua decizii importante cu privire la viața întregii Biserici.
Între timp, va exista „până la sfârșitul veacului” (), și nicăieri nu se raportează că în toată această perioadă Biserica Universală nu va întâmpina dificultăți care apar din nou și din nou, necesitând reprezentarea tuturor Bisericilor Locale pentru a le rezolva. Întrucât dreptul de a-și desfășura activitățile pe principiile catolicității a fost acordat Bisericii de către Dumnezeu și nimeni, după cum știm, nu i-a luat acest drept, nu există niciun motiv să credem că Sinodul al șaptelea ecumenic ar trebui a priori să fie numit ultimul.

2) În tradiția Bisericilor grecești, încă din timpurile bizantine, s-a crezut pe scară largă că au existat opt ​​Sinoade Ecumenice, ultimul dintre care este considerat Catedrala din 879 sub Sf. . Sinodul al VIII-lea Ecumenic a fost numit, de exemplu, Sf. (PG 149, col. 679), Sf. (Tesalonic) (PG 155, col. 97), mai târziu Sf. Dositeu al Ierusalimului (în tomosul său din 1705) și alții.Adică, după un număr de sfinți, al optulea sinod ecumenic este nu numai posibil, ci deja a fost. (Preot)

3) De obicei, ideea imposibilității ținerii Sinodului al VIII-lea Ecumenic este asociată cu două motive „principale”:

a) Cu o indicație a Cărții Proverbe a lui Solomon despre cei șapte stâlpi ai Bisericii: „Înțelepciunea și-a zidit o casă, a zidit șapte stâlpi din ea, a jertfit o jertfă, și-a amestecat vinul și și-a pregătit o masă; ea și-a trimis slujitorii să vestească de pe înălțimile orașului: „Cine este nebun, întoarceți-vă aici!”. Iar ea i-a zis nebunului: „Du-te, mănâncă-mi pâinea și bea vinul pe care l-am dizolvat; lasă nebunia și trăiește și umblă pe calea rațiunii ”” ().

Având în vedere că au existat șapte Sinoade Ecumenice în istoria Bisericii, această profeție poate fi, desigur, cu rezerve, corelată cu Sinoadele. Între timp, la strictă înțelegere, cei șapte stâlpi nu înseamnă cele șapte Sinoade Ecumenice, ci cele șapte Taine ale Bisericii. Altfel, ar trebui să recunoaștem că până la sfârșitul Sinodului al șaptelea ecumenic nu a avut o temelie stabilă, că a fost o Biserică șchiopătă: la început i-au lipsit șapte, apoi șase, apoi cinci, patru, trei. , doi piloni. În cele din urmă, abia în secolul al VIII-lea s-a stabilit ferm. Și asta în ciuda faptului că Biserica primară a fost slăvită de oastea sfinților mărturisitori, martiri, învățători...

b) Cu faptul că se îndepărtează de Ortodoxia Ecumenica a romano-catolicismului.

De îndată ce Biserica Ecumenica s-a împărțit în Apus și Răsărit, susțin susținătorii acestei idei, atunci convocarea unui Sinod care să reprezinte Biserica Una și Adevărata, din păcate, este imposibilă.

În realitate, prin desemnarea lui Dumnezeu, Biserica Universală nu a fost niciodată supusă divizării în două. Într-adevăr, conform mărturiei Domnului Isus Hristos Însuși, dacă o împărăție sau o casă este împărțită în sine, „acea împărăție nu poate rezista” (), „acea casă” (). Biserica lui Dumnezeu a stat, stă în picioare și va sta, „și porțile iadului nu vor birui împotriva ei” (). Prin urmare, nu a fost niciodată divizat și nu va fi divizat.

În raport cu unitatea sa, Biserica este adesea numită Trupul lui Hristos (vezi:). Hristos nu are două trupuri, ci unul: „O singură pâine și noi mulți suntem un singur trup” (). În acest sens, nu putem recunoaște Biserica Apuseană nici ca una cu noi, nici ca o Biserică Soră separată, dar egală.

Ruptura unității canonice dintre Bisericile Răsăritene și cele Occidentale nu este, în esență, o divizare, ci o dezlegare și despărțire a romano-catolicilor de Ortodoxia Ecumenica. Separarea oricărei părți a creștinilor de Biserica Una și Adevărata Mamă nu o face mai puțin Una, nici mai puțin adevărată și nu este un obstacol în calea convocării de noi Sinoade.

Sinod al II-lea Ecumenic

Asigurarea că un al doilea conciliu ecumenic a fost convocat împotriva macedonenilor nu are temeiuri suficiente. Conform credinței stereotipate, se obișnuiește să se creadă că conciliile ecumenice au fost convocate fără greșeală cu ocazia ereziei, iar în lipsa vreunei erezii specifice în acest caz, acest sinod este asociat ereziei macedonene. Ședința celui de-al doilea sinod ecumenic a fost condiționată parțial de unele întrebări dogmatice (privind arieni), dar mai ales de întrebări practice și anume: a) problema înlocuirii scaunului de la Constantinopol și b) clarificarea problemei scaunului din Antiohia.

Sinodul de la Constantinopol a avut loc în mai-iunie 381. A fost un Consiliu răsăritean în componența sa. A prezidat Meletios din Antiohia. Timotei al Alexandriei a sosit mai târziu. Acholie din Salonic, pentru a-și dovedi apartenența la sistemul de biserici occidentale, s-a dus la conciliul de la Roma (care a fost ceva mai devreme decât Constantinopolul) și s-a prezentat la Constantinopol abia înainte de sfârșitul adunărilor.

Din cazurile care au fost supuse examinării consiliului, se emit următoarele: a) chestiunea înlocuirii Scaunului de la Constantinopol,

b) afacerile din Antiohia și c) atitudinea față de arianism.

Primele două întrebări sunt de fapt împletite într-una singură.

a) Sub conducerea experimentată a lui Meletios, treburile consiliului au mers la început foarte pașnic. Problema recunoașterii lui Grigorie ca episcop al Constantinopolului, așa cum era de așteptat, a trecut (p. 109) fără nicio obiecție. În ceea ce privește Maximul Cinic, conciliul a hotărât că, așa cum Maximus nu era episcop (în următoarea ordonatie i-a fost recunoscută ca invalida), așa toți cei hirotoniți de el nu aveau grade ierarhice.

Aceste două decizii au dus în viitor la dispute între biserici. aa) Când a fost emis edictul privind convocarea Sinodului de la Constantinopol, Damas recomandă cu tărie Acholia - să se asigure că la acest consiliu scaunul de la Constantinopol este înlocuit cu o persoană ireproșabilă și să nu permită nimănui din alt scaun să se mute la el. .

bb) Curând după aceea, într-o nouă epistolă către Acholias, Damas vorbește despre Maxim în cele mai negre culori, ca pe o persoană care în niciun caz nu poate fi considerată un Episcop legitim al Constantinopolului. Dar la catedrala romană, viziunea lui Maxim s-a schimbat complet: ei au văzut în sfințirea sa doar dezavantajul că nu a fost săvârșită în biserică; dar această incorectitudine a fost scuzată de vremuri grele (persecuția din partea arienilor), Maximus a fost recunoscut ca episcop legitim al Constantinopolului și a fost trimisă o petiție lui Teodosie pentru a-l confirma pe Maxim în acest rang.

Totuși, vârtejul în cazul Constantinopolului nu s-a ridicat dinspre vest, ci dinspre est: a apărut cazul Antiohiei.

b) În timpul consiliului, Sf. Meletius și la conciliu s-a pus imediat problema succesorului său.

Pentru a clarifica această poveste, este important să știm în ce poziție au stat Meletius și Păun unul față de celălalt în 381.

aa) Socrate (Socr. h. e. V, 5, iar după el Soz. h. e. VII, 3) afirmă că între meleteni și paulinieni din Antiohia s-a înțeles că după moartea unuia dintre episcopi, supraviețuitorul va fi recunoscut. episcop al tuturor ortodocșilor din Antiohia; că de la 6 presbiteri din ambele părți, care aveau șansa de a fi aleși în episcopie, s-a depus jurământul de a nu accepta demnitatea episcopală, ci de a da scaunul supraviețuitorului; că printre cei care au depus acest jurământ s-a numărat și preotul (melețian) Flavian.

bb) Dar, fără îndoială, atât Socrate, cât și Sozomen sunt istorici nu fără tendință de romanizare (în sens papista). Și știm cu adevărat că episcopii italieni (Conciliul de la Aquileia 380, Quamlibet; Sinodul italian - Amvro (p. 110) siev 381. Sanctum) doreau fie să se încheie un acord între Păun și Meletius, fie, în cazuri extreme, un scaun după moartea unuia i s-a dat supraviețuitorului – și cu o cerere în acest sens s-au îndreptat către Teodosie. Dar Părinții Italieni nu spun deloc clar că un astfel de acord a avut deja loc între părți.

c) Teodoret din Cirus (Theodoret. h. e. V, 3) - un istoric fără îndoială meletian; dar a avut ocazia să cunoască treburile Antiohiei cel mai bun mod. El relatează că atunci când (după 27 februarie 380) magister militum Sapor a ajuns în Antiohia, astfel că prin decret imperial, luând bisericile de la arieni, pentru a le preda unui episcop ortodox, s-a întâlnit cu greu: în Antiohia, trei episcopi, fără îndoială nu arieni, se considerau ortodocși: Meletie, Păun și Apolinar Vitaly. Dar preotul Flavian, cu întrebările propuse lui Pavlin și Vitaly, a făcut extrem de îndoielnic în opinia lui Sapor dreptul lor la onoare – de a fi considerați ortodocși. Și Meletios i-a propus lui Păun să conducă turma împreună, astfel încât supraviețuitorul să devină singurul episcop mai târziu. Dar Păunul nu a fost de acord cu acest lucru, iar Sapor l-a predat pe Meletios bisericii.

gg) Trebuie să admitem că Teodoret are dreptate, nu Socrate. Grigorie Teologul, în discursul său la sinod, nu spune nimic despre o asemenea înțelegere, iar după aceea nu le reproșează nici părinților că au încălcat obligația, nici lui Flavian pentru sperjur. Nici din partea vestică nu se aude un asemenea reproș. Această tăcere este grea.

Deci, nu există obstacole formale în calea înlocuirii scaunului după moartea Sf. Meletios nu a existat ca nou episcop. Dar St. Grigore Teologul, ca un idealist care vedea pretutindeni nu oameni adevărați cu slăbiciunile și neajunsurile lor, ci creștinii care luptă spre desăvârșire, a făcut o propunere destul de inconfortabilă: a vorbit în spiritul dragostei și al păcii, susținând că liniștea ar trebui să domnească în toate și s-a oferit să-l recunoască pe Peacock adevăratul Episcop al Antiohiei. Propunerea a fost de așa natură încât cei mai mulți dintre părinții conciliului au fost nemulțumiți și nici nu au vrut să audă despre asta: aceasta ar însemna cedarea către apus, (p. 111) în timp ce lumina și credința lui Hristos vin de la răsărit; ar însemna a insulta memoria Sf. Meletius, aruncând o umbră de suspiciune asupra poziției sale ecleziastice.

Grigore Teologul a pornit de la un început înalt; dar şi Părinţii Răsăriteni au avut motive să susţină punctul lor de vedere. aa) Înclinațiile Romei erau cu adevărat înfometate de putere. bb) Atitudinea lui Damasus față de Vasile al V-lea a fost cel mai puțin în măsură să dobândească afecțiunea sinceră a Răsăritului de către occidentali. c) Păunul, se pare, era o persoană departe de a fi drăguță și, în relație cu Meletius, se comporta cu aroganță, tratându-l ca pe un arian. gg) În general, occidentalii, căzuţi la răsărit, au avut slăbiciunea de a se comporta cu importanţă proconsulară în raport cu estul. De exemplu. Ieronim, care își datorează o mare parte din importanța faptului că a fost un student al teologilor răsăriteni, și-a permis totuși să vorbească despre o perioadă în care în tot Orientul erau doar doi ortodocși: Păun și Epifanie (cipriot). - Așadar, ambele puncte pe care răsăritenii le apăreau: demnitatea Bisericii Răsăritene în fața Occidentului, și demnitatea meleților, ca episcopi ortodocși, aveau dreptul la protecție și aveau nevoie de el.

Dar cu modul său de acțiune „non-meletian” cu privire la problema Antiohiei, Sf. Grigore a alungat simpatia Răsăritului. Între timp, egiptenii și macedonenii au sosit și au protestat împotriva transferului lui Grigorie, episcopul de Sasim, la scaunul de la Constantinopol, referindu-se la can. Niceen. 15, Antiohia. 21. Au fost atât de sinceri încât i-au exprimat confidențial lui Grigorie că personal nu aveau absolut nimic împotriva lui și nici măcar nu aveau propriul lor candidat la Scaunul de la Constantinopol; dar ei pun această întrebare pentru a face necazuri Răsăritului. Dintre aceștia din urmă, mulți nu l-au mai susținut pe St. Grigore.

Văzând că lucrurile au luat o asemenea întorsătură, Grigorie le-a spus părinților că, dacă din cauza lui vor apărea dificultăți pentru lumea bisericească, atunci el este gata să fie al doilea Iona: să-l arunce în mare. Este bucuros să se retragă la odihnă, lucru pe care îl cere și sănătatea lui dezordonată (de altfel, la 31 mai își întocmise deja testamentul spiritual). Această cerere de demitere a fost în cele din urmă acceptată de împărat și de consiliu, iar Sf. Grigorie, într-un cuvânt înduioșător, luându-și rămas bun de la părinții catedralei și ai turmei, a părăsit Constantinopolul cu (p. 112) o conștiință strălucitoare că a jertfit totul pentru lumea bisericii, dar și cu tristețe, pentru că mulți dintre cei turma l-a iubit sincer și el însuși s-a atașat de ea din toată inima mea. Grigore a văzut următoarele motive pentru relația sa nestabilită cu Constantinopolul, vezi:

a) pentru unii părea incomod ca episcop al capitalei pentru că nu avea un ton nobil și obiceiuri aristocratice; b) alţii erau nemulţumiţi de el pentru că l-au găsit prea moale: nu a profitat de schimbare circumstanțe externeși „gelozia autocratului” pentru a-i răsplăti pe arieni cu rău pentru răul pe care l-au suferit de la ei, în epoca domniei lor, pe ortodocșii din răsărit; în sfârşit, c) unor episcopi „dublu-slăviţi” (??? ?????????), care s-au clătinat între una şi cealaltă credinţă, a fost neplăcut ca un neîncetat propovăduitor al adevărului că Duhul Sfânt este bine. Acestea erau, evident, rămășițele adepților „mijlocului de aur”, care și acum ar dori să trezească izvorul dulce al credinței niceene cu amestecul sărat al învățăturilor lor.

Succesorul Sf. Meletie a fost ales presbiter Flavian. Nectarie, un senator cilician, a fost hirotonit în Scaunul Constantinopolului. El a fost încă anunțat. Sozomen (V??, 8) spune că Nectarie a fost inclus în lista de candidați la cererea lui Diodor din Tars, la care a sunat înainte de a pleca la Tars. Apariția venerabilă a lui Nectarie a făcut cea mai favorabilă impresie asupra lui Diodor, care în acel moment era preocupat de problema candidaților. Nectarie a fost trecut pe ultimul loc pe lista candidaților, dar împăratul, care îl cunoștea probabil ca senator, s-a hotărât pe el. Episcopii nu au fost de bunăvoie de acord cu alegerea catehumenului. Iar Nectarie, încă în hainele albe ale noului botezat, a fost proclamat Episcop numit al Constantinopolului. Cu toate acestea, a fost aproape multă vreme de Vasily V., care îl cunoștea din partea mai bună ca un crestin.

c) Toate celelalte acte ale acestui consiliu sunt secrete, deoarece nu au fost păstrate acte, cu excepția unei scrisori însoțitoare către împăratul Teodosie privind aprobarea decretelor canonice. Activitatea dogmatică a consiliului este epuizată prin decrete împotriva ereziilor existente.

Sinodul de la Constantinopol a hotărât (Proverbe 1): să nu renunțe (?? ??????????) la credința celor 318 părinți care s-au adunat la Niceea din Bitinia. - trebuie să rămână în plină forță (?????? ??????? ??????), - și să anatemizeze orice erezie, și în special (?) eunomienii sau anomienii, (?) arienii sau Eudoxieni , (?) Semi-arieni sau Doukhobors, (?) Sabellian-Marcellieni și (?) Fotinieni cu (?) Apolinarieni.

De obicei se închipuie că cel de-al doilea sinod ecumenic a avut propriul său scop special - de a condamna pe macedoneni-douhobori: din canonul propriu al sinodului reiese clar că el are în minte un macedonean doar împreună cu alți eretici. Relația consiliului cu macedonenii a fost exprimată după cum urmează. Dukhobors au fost invitați la consiliu și 36 de episcopi au apărut cu Eleusis din Cyzicus în fruntea lor. Era un vechi luptător împotriva arienilor, una dintre forțele remarcabile ale bazilenilor din Seleucia în 359. Părinții consiliului, amintindu-le semi-arienilor de deputația lor la Liberius, le-au sugerat să accepte credința de la Niceea; dar au declarat categoric ca ar prefera sa intre in arianism pur decat sa accepte????????? şi au fost eliberaţi din Constantinopol. A fost partidul „media de aur” înghețat în forma sa de tranziție.

Un monument al activității dogmatice pozitive a celui de-al doilea sinod ecumenic este Niceo-Tsaregrad simbol al credinței, folosit în închinare atât între noi, cât și printre romano-catolici.

Întrebarea despre originea sa a primit în ultima vreme un răspuns aproape negativ în Occident.

I. Savanți anteriori (Neander, Gieseler) au afirmat că simbolul nostru este o nouă ediție a textului simbolului de la Niceea, produsă chiar la Sinodul de la Constantinopol (de Grigore de Nyssa în numele sinodului).

1) Dar, - obiectează ei (Harnack), - „sunt 178 de cuvinte în simbolul Constantinopolului, iar doar 33 dintre ele sunt comune cu Niceea; în text, comparativ cu Niceea, s-au făcut 4 omisiuni, 5 modificări stilistice și 10 completări. Prin urmare, este la fel de nou ediție cat si nou text.

2) Textul simbolului Constantinopolitan a existat înainte de 381.

a) Lăsând deoparte asemănarea (semnificativă, dar nu completă) cu simbolul bisericii din Ierusalim (al cărei text (p. 114) este restaurat cu oarecare dificultate, din inscripțiile și textul învățăturilor catehumenzale rostite în 348 de preotul (cu episcopul 350) Ierusalim Chiril.

b) Este imposibil să nu recunoaștem nu asemănarea deja, ci identitatea simbolului nostru cu primul simbol, care în toamna anului 373 St. Epifanie al Ciprului (Bp. Constantius) a recomandat (Ancoratus, p. 118) preoților suedri din Pamfilia pentru a fi folosit la botez, ca o credință trădată de apostolii VT, [învățată] în biserică [în] oraș sfânt(?? ?? ????????? ?? ???? ????? = a avea uz bisericesc în Ierusalim?) [dată] din toate împreună de Sf. episcopi peste 310 la număr (= Sinodul de la Niceea). Aceasta este credința așa-numitului „cipriot-Asia Mică” (I. V. Cheltsov) sau „sirian” (Caspari), de origine ierusalim după Epifanie.

Întrucât împotriva autenticității lui Ancoratus c. 118 există obiecţii (Franzelin, Vincenzi), dar nu există încă nicio infirmare, atunci nu poate exista nicio îndoială că simbolul nostru este o uşoară reducere a acestei credinţe Ierusalim-Cipriot-Asia Mică. - Astfel, simbolul nu a putut fi întocmit la Sinodul de la Constantinopol, întrucât a existat mai devreme.

II Pe baza lucrărilor oamenilor de știință englezi (Lumby, Swainson, Swete, în special Hort), Harnack sugerează următoarele:

a) Al Doilea Sinod Ecumenic nu a emis simbolul nostru, ci pur și simplu a confirmat simbolul Nicean (can. 1).

b) Simbolul nostru este simbolul de botez al bisericii din Ierusalim, rotunjit după 363 la forma în care Epifanie o dă în 373.

c) Chiril al Ierusalimului, pentru a-și dovedi Ortodoxia, a citit acest simbol la Sinodul de la Constantinopol, motiv pentru care acest simbol este inclus în actele sinodului (nu ni se păstrează).

d) OK. 440, acest simbol al Ierusalimului, preluat din actele sinodului, a început să fie numit „credința a 150 de părinți” și să se refere la el într-o polemică împotriva monofiziților.

Remarci. ad a) Pe baza puținelor monumente ale Sinodului II Ecumenic care ne-au supraviețuit, nu se poate dovedi că acesta a emis tocmai simbolul nostru; doar daca.

ad b) Posibilitate transformată în oarecare probabilitate (cf. I 2 ab).

ad c) O posibilitate simplă. Se știe doar că catedrala l-a recunoscut pe Sf. Chiril ca episcop legitim.

ad d) Pentru prima dată, textul simbolului nostru este citit în actele Sinodului de la Calcedon din 10 octombrie 451 și (17 octombrie) este recunoscut de toți (inclusiv de învățatul Teodoret al lui Cir) pentru credința din 150. tatii. Acest lucru arată clar că au existat temeiuri destul de solide pentru a numi simbolul nostru credința celor 150 de Părinți, că cel puțin a fost recunoscut de Conciliul de la Constantinopol drept monumentul propriu al catedralei. Pe de altă parte, Nestorie citează simbolul nostru ca fiind credința Părinților Niceeni, Sf. Epiphanius simbolul său - la fel. Aceasta arată că, după Sinodul de la Niceea, bisericile locale, fără să-și părăsească simbolurile botezului, au început să le completeze cu expresiile caracteristice simbolului de la Niceea, iar aceste texte compuse de uz comun purtau și numele de „credință de la Niceea”. Nu este nimic de necrezut că și Sinodul de la Constantinopol a aprobat, ca „credință de la Niceea”, unul sau altul tip de simbol ad libitum, în funcție de folosirea într-una sau alta biserică.

Astfel, tot ceea ce este negativ în noua teorie (II) în raport cu simbolul nostru este lipsit de o bază solidă.

III Există încă o a treia teorie a originii simbolului nostru, izbitoare în amploarea negației sale. Simbolul nostru a apărut pentru prima dată lângă Damasc în secolul al VII-lea. (primul indiciu clar este de la Teodor, patriarhul Ierusalimului în secolul al VIII-lea); iar acolo unde apare mai devreme, este introdus de mâna unui interpolator ulterior. Creatorul acestei teorii este profesorul Vincenzi (p. 116) (Vincenzi), un romano-catolic extrem. Întrebarea poate să nu fie despre plauzibilitatea acestei falsificări colosale a documentelor istorice, ci doar despre motivul pentru care catolicul avea nevoie de această teorie. Nu există Filioque în simbolul nostru: inde irae. Oricât de mari ar fi puterile papei, dar totuși se simte stingher că în Occident au schimbat textul simbolului întocmit de sinodul ecumenic. Teoria lui Vincenzi elimină acest sentiment neplăcut.

Atunci când decideți asupra simbolului Nikeo-Tsaregrad, ar trebui să vă păstrați în general la mijloc. Scopul principal al celui de-al doilea sinod ecumenic este de a stabili credința de la Niceea, dar aceasta nu implică neapărat textul simbolului de la Niceea. Simbolul Niceean a fost compus ca ?????? împotriva ereticilor și era incomod să-l introduci în uz bisericesc la botez: nu exista, de exemplu, nicio învățătură despre biserică și despre viața viitoare. Dar din cauza împrejurărilor, a fost nevoie să-i lumineze pe păgânii convertiți în adevărurile creștinismului, tocmai în spiritul credinței Sinodului de la Niceea. În acest caz, a fost necesar fie să se completeze simbolul de la Niceea cu noi dogme, fie să se ia simbolul care a fost folosit înainte de Sinodul de la Niceea și să-l completeze cu elemente ale simbolului de la Niceea. Este destul de firesc ca Epifanie din Cipru a dat simbolul botezului bisericii din Ierusalim; dar din moment ce astfel de expresii sunt inserate în el: „?? ??? ?????? ??? ??????" și „?????????”, a devenit cunoscut drept simbolul Părinților Niceeni. Dar a reflectat și influența Sinodului de la Alexandria din 362. Această influență este evidentă din faptul că aici este clarificat conceptul de Duh Sfânt, îndreptat împotriva ereziilor care au fost revelate tocmai în această perioadă. Dar această explicație este doar sugestivă. A fost necesar să lămurim treptat dogma Duhului Sfânt, așa cum a făcut Vasile cel Mare, urcând de la cele mai puțin obscure la cele mai sublime. Deci, în locul expresiei despre Duhul Sfânt: „care a vorbit în prooroci”, în simbolul transmis de Epifanie, se spunea: „care a vorbit în prooroci, a coborât în ​​Iordan, a propovăduit prin apostoli și s-a manifestat în Sfintii." Evident, pe această problemă la Constantinopol, chestiunea nu a trecut fără furtuni. Grigorie Teologul a cerut recunoașterea faptului că Duhul este Dumnezeu, consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul. Aceste prevederi nu se aflau în simbolul Niceean, iar Grigore în poemele sale a indicat această latură întunecată (p. 117) a sinodului, plângându-se că [episcopii], cu amestecul rafinamentului lor sărat, au tulburat dulceața adevăratei învățături și a susținut că Duhul este Dumnezeu. Astfel, s-a decis completarea simbolului Niceean cu simbolul transmis de Epifanie în 373.

La 9 iulie 381, Sinodul ia prezentat lui Teodosie un raport despre faptele sale; La 19 iulie, împăratul a aprobat hotărârile conciliare.

Deciziile consiliului au produs o mare entuziasm în Occident. Un consiliu italian care s-a întrunit în iunie-iulie [septembrie-octombrie, Vezi V. Samuilov, Istoria arianismului în Occidentul latin. SPb. 1890, *28–*30] în 381, sub președinția lui Ambrozie de la Milano, a fost (în mesajul Sanctumului către împăratul Teodosie) purtătorul de cuvânt al nemulțumirii occidentale față de hotărârile canonice ale Conciliului de la Constantinopol, a) Părinții al Constantinopolului, știind că la Roma Maximus a fost recunoscut ca episcop legitim al Constantinopolului, și-a declarat invalidă sfințirea și a hirotonit pentru Constantinopol pe Nectarie, cu care, potrivit zvonurilor care au ajuns în Apus, chiar și unii dintre cei care l-au consacrat au întrerupt comunicarea. b) Părinții Constantinopolului, știind că occidentalii au avut întotdeauna comuniune cu Păunul mai degrabă decât cu Meletie și și-au exprimat dorința ca cel puțin odată cu moartea unuia dintre ei (p. 118) să se pună capăt divizării Bisericii din Antiohia. , a permis numirea unui succesor al lui Meletius. Prin urmare, sinodul italian a cerut convocarea unui conciliu ecumenic la Roma pentru a analiza acest caz Constantinopol-Antiohia.

Dar împăratul a răspuns atât de ferm la această cerere, încât în ​​scrisoarea către Fidei, părinții italieni, în apărarea lor, explică că în cererea lor nu existau pretenții înfometate de putere ofensive față de răsăriteni.

În 382, ​​s-au ținut din nou două sinoade, unul la Constantinopol, celălalt la Roma. Părinții Constantinopolului nu au vrut să meargă la Roma și au trimis acolo doar trei delegați la sinod cu un mesaj în care se afirma că Sinodul de la Constantinopol din 382 a recunoscut consacrarile lui Nectarie și Flavian ca fiind complet canonice. Dacă pentru occidentali era posibil să-l sacrifice pe Maxim, atunci în cazul Păunului, Consiliul de la Roma putea, desigur, să hotărască o singură decizie: Păunul însuși personal (împreună cu Epifanie al Ciprului) a fost prezent la Sinodul de la Roma, Părinții occidentali l-au recunoscut ca fiind singurul episcop legitim al Antiohiei.

Când la Roma s-au hotărât să-l sacrifice pe Maximus este necunoscut; dar disputa asupra lui Flavian a continuat multă vreme. În 389, Păun a murit, consacrandu-l pe presbiterul Evagrius, care a fost cândva în relații amicale cu Vasile V., ca unic succesor înainte de moartea sa. În 392, a murit și Evagrie, iar Flavian a reușit ca paulinienii să nu poată numi un succesor al lui Evagrie. Cu toate acestea, chiar și fără propriul episcop, paulinienii au persistat în schismă.

La 29 septembrie 394, la Constantinopol a avut loc un sinod, la care au fost prezenți, sub conducerea lui Nectarie, Teofil al Alexandriei și Flavian al Antiohiei. Aceasta a fost o dovadă clară a unității ecleziastice a episcopilor răsăriteni. (Theophilus, cel puțin, nu s-a sfiit să comunice cu Flavian). Dar în vest au continuat să nu-l recunoască pe Flavian ca episcop legitim (în 391 a fost chemat să se prezinte la curtea catedralei din vest, la Capua); cu toate acestea, Flavian a acţionat cu conştiinţa dreptului său episcopal legitim, ceea ce nu a fost contestat nici de împărat.

Abia în 398, datorită mijlocirii Sf. Hrisostom (p. 119) al Constantinopolului și Teofil al Alexandriei, episcopul roman a decis să intre în comuniune cu Flavian (iar episcopii egipteni s-au împăcat în cele din urmă cu el). Dar reunirea paulinienilor din Antiohia cu biserica a avut loc (și a fost sărbătorită cu un triumf magnific) abia în 415 sub episcopul Alexandru.

Din cele spuse, este clar că din punctul nostru de vedere ortodox răsăritean nu poate exista decât o schismă a paulinienilor, iar nu a meletienilor. Discursurile despre „schisma Meletiană din Antiohia” au apărut în manualele noastre ca o împrumutare nemotivată din poveștile (romanizante) ale lui Socrate și Sozomen, pe care istoricii occidentali le urmăresc în mod firesc. Biserica din care au ieșit trei sfinți ecumenici - Vasile al V-lea, Grigorie Teologul și Ioan Gură de Aur și care a format al doilea sinod ecumenic din episcopii săi, nu poate fi considerată o biserică schismatică. Dar această împărțire antiohiană este un memoriu istoric important împotriva tuturor celor care cred că lărgimea vieții ortodoxe poate fi întotdeauna și pretutindeni redusă la o linie dreaptă îngustă.

Sinodul de la Niceea se ridică mult peste nivelul obișnuit de înțelegere dogmatică a epocii sale. Doctrina nașterii pre-veșnice a Fiului consubstanțial al lui Dumnezeu din esența Tatălui ucide nu numai arianismul, ci și subordinaționismul învechit al foștilor scriitori bisericești, care diferă de acesta în punctele principale. Terenul pentru o asimilare profundă a doctrinei de la Niceea nu era încă pe deplin pregătit, iar pentru mulți creștini crescuți pe baza [teoriei] existente atunci, procesul de auto-purificare internă era o necesitate absolută. Privirea pătrunzătoare a conducătorilor Ortodoxiei din 325 a cuprins întregul conținut al doctrinei ariane, extras din ea dialectic consecințele pândite în ea, care din punct de vedere istoric a ieșit la lumină abia 30 de ani mai târziu. O înțelegere atât de profundă a arianismului – care știa să se comporte modest – era dincolo de puterea multora și, prin urmare, arianismul a avut o istorie după Sinodul de la Niceea. Simbolul Niceean a fost întâmpinat cu ostilitate de câțiva, indiferent de mulți. Cei dintâi au acţionat, masa celor din urmă, cu indiferenţa lor în apărarea doctrinei niceene, a întărit acţiunile primilor.

La început i-au lăsat singuri pe dogmatiști și i-au luat pe dogmatiști. O intriga inteligentă i-a eliminat unul după altul pe luptătorii (p. 120) pentru credința de la Niceea. Acest proces, suspendat de moartea împăratului Constantin, a fost reluat cu îndrăzneală sub Constantius și s-a desfășurat cu atâta succes încât în ​​339 Atanasie al V-lea a trebuit să fugă pentru a doua oară, iar Conciliul de la Antiohia din 341 a putut transfera lupta la pământul simbolurilor. Aici a devenit clar, este adevărat, că consensus dogmaticus al episcopilor Orientului era departe de a fi complet (formula 2 antiohiană reprezintă o abatere foarte gravă de la calea istorică de dezvoltare a arianismului), dar conducătorii minorității au dat dovadă de remarcabile. curaj în acțiunile lor. Totuşi, apusul stătut le-a trecut peste cale, iar intervenţia lui, pentru arieni şi răsăriteni, pe baza catedralelor, s-a încheiat cu faptul că aceştia nu puteau fi salvaţi de la Serdica (343) decât prin fuga, pe baza simboluri - prin concesiune credinței de la Niceea; pe care o reprezinta? ??????? ???????????? 344, pe baza luptei istorice împotriva persoanelor - intrarea solemnă a lui Atanasie V. la 21 octombrie 346 în Alexandria. S-a dovedit că credința de la Niceea nu putea fi depășită fără a cuceri mai întâi Occidentul latin, deoarece Biserica Răsăriteană nu este încă întreaga Biserică Catolică. Ceea ce s-a făcut în est, într-o ordine prescurtată, după 350-353, arienii repetă în vest. Lupta împotriva indivizilor se poartă cu un succes considerabil, lupta pe bază de dogmă – fără glorie pentru occidentali, care păreau atât de puternici până când inamicul era aproape. Între timp, nu au uitat răsăritul, iar la 8 februarie 356, Atanasie a fugit pentru a treia oară din biserică, înconjurat de soldații lui Constantius.

Având în vedere astfel de succese, liderii arianismului au considerat oportun să trâmbițeze lumea în august 357 despre victoria lor. Dar acest manifest sirmian sa dovedit a fi primul dominant în marșul funerar către arianism. În acest acord de rezonanță, doctrina lui Arius en face își arăta imaginea bestială, iar cei care până atunci îi urmaseră indiferent pe arieni sau cu arienii se temeau de el. Coaliția ariană s-a despărțit în bucățile ei prost lipite, iar în Ancyra și Seleucia, de sub cenușa aluvională a apărut o lumină atât de neîndoielnică a Ortodoxiei, încât Atanasie a văzut-o din refugiul său Thebaid și și-a salutat frații din tabăra ariană. A început o luptă, cu atât mai îngrozitoare pentru arieni, cu cât a fost o ceartă internă în tabăra lor, iar înmulțirea dușmanilor a fost imediat pierderea (p. 121) a aliaților. Intriga magistrală, ridicându-se la ideea a două consilii împărțite în patru, a oprit lovitura dezastruoasă pentru arianism din 359, dar a fost totuși doar un mijloc paliativ. Occidentul s-a retras complet de oamenii de afaceri Arimin și Nike; în est, au zdrobit rândurile oponenților lor, dar au trebuit, pentru a ține pământul sub ei, să se întărească cu rămășițele Omyusienilor. A ieșit o uniune politică, cusută pe un fir viu. Punctul cețos al arianismului s-a solidificat irezistibil sub forma unor organisme bisericești independente.

Moartea lui Constanțiu a dezlegat mâinile ortodocșilor. Politica lui Valens nu a salvat nimic. A fost o doză de râu de castori care a continuat agonia arianismului, deși aceste îmbrățișări ale unui muribund erau încă foarte groaznice. Iar sub conducerea marelui Vasile, care s-a hotărât să fie slab cu cei slabi, într-un timp relativ scurt, tot ce era Omiusian a finalizat procesul lămuririi sale interne, iar dinspre răsărit ?????????? a ieșit o forță destul de subțire biserică ortodoxăÎn est. Macedonismul semi-arian a fost părăsit istoric, de asemenea, întărit complet de vremea când Biserica Ortodoxă Răsăriteană a lui Vasile și Meletios s-a anunțat ca un conciliu ecumenic din Constantinopolul Ortodox. Cei 150 de Părinți nu au avut înaintea lor un adversar dogmatic cert. Sinodul de la Niceea a condamnat arianismul, Sinodul de la Constantinopol a anatematizat orice erezie. Anomiii, macedonenii, marcelienii, fotinienii, chiar și apolinarii, stau la același nivel înaintea catedralei, ca ceva trăit. Sfatul a ratificat doar rezultatul luptei, deja finalizat prin 381; firesc, deci, dacă, sub forma simbolului său, 150 autoriza un text deja compus anterior.

Desigur, arianismul nu a dispărut imediat de pe fața pământului în 381. O împrejurare accidentală a făcut din arianism religia națională a popoarelor germane. Acest lucru a susținut importanța arienilor în foarte est. Împărații bizantini în supușii lor firești nu doreau soldați, ci în primul rând contribuabili, iar rândurile trupelor lor erau completate foarte des cu mercenari gotici, iar curajoșii germani au ocupat nu o dată cele mai înalte posturi militare. Vrând-nevrând, guvernul trebuia să fie oarecum îngăduitor față de biserica în care îngenuncheau atâția generali bizantini curajoși și onorați (p. 122). De aceea exocioniții arieni (???????????, adică cei care se adunau la închinare ??? ??????, „în spatele stâlpilor” care marcau limitele orașului Constantinopol) s-a bucurat de toleranță chiar și în astfel de momente, când alți eretici erau persecutați. Condotierii gotici cereau uneori, iar uneori cereau foarte amenințător, biserici pentru arienii din Constantinopol și chiar și Justinian, care persecuta tot felul de eretici, nu îndrăznea să plătească curat cu exocioniții din Constantinopol.

În 578, o echipă gotică angajată, înainte de prestația lor în campania persană, a cerut împăratului Tiberiu o biserică la Constantinopol pentru soțiile și copiii lor care trebuiau să rămână în capitală. Împăratul nu a îndrăznit să refuze categoric acest rati și a încercat să tacă problema prin întârzieri. Dar mulțimea din Constantinopol l-a bănuit pe însuși suveran de înclinație către răutatea ariană și chiar la prima apariție a lui Tiberiu în biserică au izbucnit în cor: „?????????? ???? ??? ?????????!" (să spargem oasele arienilor). Împăratul și-a dat seama că problema era rea ​​și a ordonat să se ridice persecuția împotriva arienilor, de la care au primit-o alți eretici, și în special monofiziții; au adus această întâmplare în cronica lor jalnică (Ioan din Efes). Aceasta pare a fi ultima dată când arienii pretind existența lor la Constantinopol.

1962-1965 - Catedrala catolică, în urma căreia catolicismul s-a mutat oficial în poziții moderniste și ecumenice. Pregătit de opoziţia modernistă din cadrul catolicismului în con. anii 50 Secolului 20 Convocat la inițiativa „Papa Roșu” Ioan XXIII la 11 octombrie 1962. S-a încheiat sub Papa Paul al VI-lea la 8 decembrie 1965.

Potrivit lui Ioan al XXIII-lea, scopul lui BB. - dezvoltarea credinței catolice, reînnoirea (aggiornamento) vieții creștine, adaptarea disciplinei bisericești la nevoile și obiceiurile timpului nostru. Rezultatul trebuie să fie o Biserică deschisă lumii.

În VV. au participat peste 2 mii de membri. Pe lângă angajații direcți ai lui Ioan al XXIII-lea, un rol foarte important în manipularea catedralei l-a jucat așa-zisa. periti (experti).

Cifrele centrale VV. au devenit cardinali Augustine Bea, Josef Frings și L.-J. Sunens, precum și Henri de Lubac, Yves Congar, M.-D. Shenu. La catedrală au participat: Cardinalul Franz Koenig, Bud. Cardinalul Jean Danielou, bd. Cardinalul Johannes Willebrands, Karol Wojtyla (viitorul Papă Ioan Paul al II-lea), Josef Ratzinger (viitorul Papă Benedict al XVI-lea), Hans Küng, E. Schillebeeks, șeful Uniatelor ucrainene Joseph Slipy, „arhimandriții” uniți Emmanuel Lann și Eleuferio Fortino și alții.

„Culoarea” modernismului ortodox și protestant a fost prezentă la catedrală:, Met. Aemilian (Timiadis), pr. Nikolai Afanasiev, Pavel Evdokimov, reprezentanții comunității Tese „fratele” Roger și Max Turian, Lucas Vischer, Edmund Schlink etc. Este interesant că o.A. Schmemann a negat că ar fi fost observator oficial al Arhiepiscopiei Americane și că a fost prezent la consiliu, aparent în privat, ca invitat special.

Patriarhia Ierusalimului și Biserica Greacă au refuzat să trimită o delegație la BB.

Posibilitatea prezenței observatorilor din Biserica Ortodoxă Rusă a fost discutată în martie 1959 la o întâlnire a Met. Nicolae (Iaruşevici) cu preşedintele Consiliului pentru afacerile Bisericii Ortodoxe Ruse G.G. Karpov. S-a decis să nu se excludă posibilitatea de a trimite reprezentanți. Într-o conversație cu același G.G. Karpov la început. Aprilie 1959 Patriarhul Alexi I a vorbit extrem de negativ despre însăși ideea de a delega reprezentanți ai Bisericii Ortodoxe Ruse la Consiliul Catolic.

Cardinalul francez Lienar a sugerat ca fiecare membru al catedralei în grad de episcop să-și întocmească propria listă. A fost sprijinit de cardinalul german Frings. După consultări în componența comisiilor VV. au fost incluse persoane complet diferite, în mare parte moderniști din Europa de Est și de Nord. Cardinalii Alfrink din Olanda și Sunens din Belgia sunt desemnați ca conducători ai catedralei. În culise, papa i-a susținut pe moderniști.

Proiectul de document De fontibus Revelatione (Despre izvoarele Revelației) a fost luat în considerare în perioada 14-21 noiembrie. Inițial, a expus doctrina că revelația divină provine din două surse de sfințenie și semnificație egale: Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Proiectul a fost aspru criticat de teologii liberali care și-au apărat conceptul că Tradiția nu are origine divină. Beah a remarcat că proiectul împiedică dialogul ecumenic cu protestanții. Votarea trecută a proiectului a arătat respingerea acestuia de către majoritatea participanților la BB, dar voturile strânse nu au fost suficiente pentru a-l respinge complet. Pe 21 noiembrie, Ioan al XXIII-lea i-a susținut pe moderniști, anunțând că o majoritate simplă este suficientă pentru a respinge acest proiect, iar documentul a fost trimis spre revizuire.

După moartea lui Ioan al XXIII-lea și alegerea unui nou Papă Paul al VI-lea BB. a continuat lucrarea, la care erau implicați acum laicii. Sesiunile plenare ale catedralei devin deschise observatorilor și presei.

Paul al VI-lea a indicat patru obiective principale ale VV.:

• definiți mai pe deplin natura Bisericii și rolul episcopilor;
• reînnoiește Biserica;
• să restabilească unitatea tuturor creștinilor, să ceară scuze pentru rolul catolicismului în diviziunile rezultate;

începe un dialog cu lumea modernă.

În această perioadă, a avut loc cel mai memorabil eveniment al VV.: o ciocnire violentă între cardinalul Frings și cardinalul Ottaviani, care apăra poziția conservatoare a curiei. De menționat că consilierul lui Frings a fost Josef Ratzinger.

Au fost adoptate Constituția Sacrosanctum Concilium și decretul Inter Mirifica.

Sacrosanctum Concilium a inițiat o reformă perturbatoare a cultului catolic cu un scop principal: o mai mare participare a laicilor la liturghie.

Discuția a atins rolul laicilor în Biserică, când moderniștii au insistat asupra independenței largi a laicilor, asupra lucrării lor misionare (apostol) și chiar asupra „complicității” în slujba preoțească. Conservatorii au insistat asupra păstrării principiului subordonării necondiţionate a laicilor faţă de ierarhie în chestiunile bisericeşti.

La a treia etapă - 14 septembrie - 21 noiembrie 1964– au fost adoptate principalele documente ale BB: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, Lumen Gentium.

Lumen Gentium afirmă:

Singura Biserică a lui Hristos, pe care o mărturisim în Crez ca una, sfântă, catolică și apostolică… rămâne în Biserica Catolică, condusă de succesorul lui Petru și de Episcopii în comuniune cu el, deși multe principii de sfințire și adevăr. se regăsesc în afara compoziției ei, care, fiind daruri, caracteristice Bisericii lui Hristos, încurajează unitatea catolică (Nd. la noi. - Nd.).

VV. a proclamat că oamenii care, fără nicio vină a lor, nu au auzit predicarea Evangheliei puteau obține mântuirea veșnică. Există aici și un fel de „catolicitate” catolică: un consiliu de episcopi nu poate acționa fără acordul papei, dar papa însuși nu este obligat să acționeze în conformitate cu conciliul, el este întotdeauna liber să-și exercite puterea.

Propunerea Cardinalului Sunens privind admisibilitatea femeilor ca observatori laici a fost implementată, iar la cea de-a 3-a sesiune au fost prezente 16 femei catolice.

La sfârșitul ședinței, Paul al VI-lea a anunțat o modificare a ordinii postului înainte de Împărtășanie - postul obligatoriu a fost redus la o oră.

Între sesiuni - 27 ian. 1965 - A fost publicat un decret de modificare a ritualului Liturghiei. Pe 7 martie, Paul al VI-lea a săvârșit prima liturghie după „noul” rit: înfruntând poporul, pe Italiană(cu excepția canonului euharistic).

Se creează un „Sinod al Episcopilor” – un organism consultativ neputincios sub conducerea papei.

Cel mai controversat document al VV. a fost declarația de libertate religioasă Dignitatis Humanae, care a fost votată în 1997, și împotriva - 224 de membri ai catedralei.

Declarația Nostra Aetate, care a înlăturat vina pentru Răstignirea Mântuitorului de la evrei și a condamnat antisemitismul, a stârnit, de asemenea, controverse aprige.

Nostra aetate proclamă că Biserica Catolică nu respinge nimic adevărat și sfânt adică în religiile necreştine. Potrivit lui Augustine Bea, cel care a pregătit Nostra Aetate, deși declarația se referă la toți necreștinii, relația catolicismului cu evreii a fost principala problemă pe care BB a căutat să o rezolve. În timpul pregătirii documentului, Beah s-a consultat cu reprezentanți de frunte ai comunității evreiești prin președintele Congresului Evreiesc Mondial, Nahum Goldman. Prin „evrei”, după Beah, se înțelege toți descendenții lui Avraam, cu care Dumnezeu a făcut un legământ, iar, conform lui Beah în documentul conciliului, acest legământ rămâne neschimbat cu evreii care L-au respins pe Hristos. De aceea Evreii nu ar trebui să fie înfățișați ca proscriși sau blestemati de Dumnezeu. Moștenirea spirituală comună a creștinilor și evreilor este atât de mare, încât sfântul sinod se străduiește să mențină această înțelegere și respect reciproc, care apare atât ca urmare a cercetării bibliologice și teologice, cât și a dialogului fratern..

Ultima zi a Conciliului Vatican II: Paul al VI-lea și Met. Iliupol Meliton proclamă ridicarea reciprocă a anatemelor din 1054

În ultima zi a V.V. a fost făcut public textul declarației comune a lui Paul al VI-lea și „înlăturarea” reciprocă a anatemelor din 1054. Bea a citit mesajul lui Paul al VI-lea Ambulate in dilectione privind ridicarea excomunicației de la Patriarhul Mihai I al Constantinopolului Cirularius. La rândul său, reprezentantul Patriarhiei Constantinopolului, Met. Iliupol și Firsky Meliton, tomosul Patriarhului Atenagoras, a fost anunțat cu privire la eliminarea anatemei de la cardinalul Humbert și alți legați papali.

Papa Ioan al XXIII-lea a propus o schemă convenabilă, deși pseudologică, care propune identificarea adevărurilor de credință nu cu exprimarea lor verbală, ci cu înțelegerea și experiența acestor adevăruri de către credincioși. În consecință, dacă ortodoxia și catolicismul tradițional se bazează pe inseparabilitatea cuvântului și a gândirii, atunci catolicii ecumenici moderni propun să distingă forma și conținutul vorbirii umane într-un mod schizofrenic. Această tehnică este folosită și de ecumeniștii „ortodocși”, deși nu joacă un rol atât de decisiv.

Catolicii ecumenici recunosc (vezi constituția Lumen Gentium) că a existat o diviziune în Biserică și că peste tot în afara granițelor Bisericii poate fi găsit un Adevăr parțial și incomplet. În același timp, catolicismul susține că Biserica Catolică este plinătatea harului și a unității perfecte și nu a fost niciodată scindată. Scopul ecumenismului catolic devine căutarea b despre mai completă, deși se mărturisește că în catolicism există tot ce este necesar pentru mântuire.

Toți cei care cred în Hristos și cei botezați în Numele Sfintei Treimi sunt în comuniune cu Biserica, învață ecumenismul catolic, deşi comunicarea lor este imperfectă. Comuniunea cu Biserica este văzută de Vatican chiar și printre acele denominațiuni care nu au botez („Armata Salvării”, Quakeri etc.). Desigur, deciziile VV. nu explica si nu poate despre aceasta este pentru comunicare și cum este posibil.

„spirit” VV.

După încheierea lui V.V. conceptul de „spiritul Conciliului Vatican II” a intrat în uzul catolic și ecumenic în general, căruia atât catolicii, cât și cei care îi simpatizează le jură credință.

După VV. a fi „catolic” înseamnă a crede ce vrei și a înțelege adevărurile credinței așa cum vrei. Catolicismul este o „cultură” și nu o confesiune strictă cu anumite reglementări și cerințe.

Până la VV. Biserica a fost percepută ca fiind întemeiată de Hristos și conținând o doctrină definită și fidelă rânduielilor imuabile. Apoi, Biserica este o comunitate care călătorește în timp și se adaptează la împrejurări și epoci.

Până la VV. Catolicismul se considera singura Biserică. După - ca una dintre manifestările Bisericii, toate fiind imperfecte.

Lovitura de stat comisă de VV este extrem de apropiată de moderniștii „ortodocși”, care în cursul secolului XX. a efectuat aceeași revoluție în Biserica Ortodoxă, însă, fără nici un conciliu.

Mai multe despre subiect

Surse

Conciliul Vatican II // Enciclopedia Ortodoxă. T. 7. SS. 268-303

Realistul Suprem // Timpul. vineri, iul. 06, 1962

La șederea la Moscova a Monseniorului I. Willebrands // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 1962. Nr 10. SS. 43-44

Recul cardinalului // Timp. vineri, nov. 23, 1962

Definiții ale Sfântului Sinod 10.10.1962: despre pregătirea de către Biserica Romano-Catolică a Conciliului Vatican II // Jurnalul Patriarhiei Moscovei. 1962. Nr 11. SS. 9-10

Jung-lglesias M. Augustin Bea, Cardinal de I'unite. Paris, 1963

arhiepiscop Vasily (Krivoshein). Les Orthodoxes et le Concile Vatican II // Buletinul Exarhatului Patriarhal Rus Europei de Vest. 1963. Nr 41. SS. 16-21

Conciliul Vatican II (planuri și rezultate). M.: Gândirea, 1968

Martin, Malahi. Trei papi și cardinalul, Farrar, Straus și Giroux. New York, 1972

Isambert, François-André. Du Syllabus? Vatican II, sau les avatars de l'intransigeanisme. A propos de deux ouvrages d'Emile Poulat // Revue de sociologie fran?aise. 1978. V. 19. Nr 4. PP. 603-612

Schmidt, Stephan. Augustin Bea, Cardinalul der Einheit. K?lln, 1989

Dicționar biografic al teologilor creștini. Greenwood Press, 2000

Noua enciclopedie catolică: volum jubiliar. Gale Group, Universitatea Catolică din America, 2001

Vereb, Jerome-Michael. Efortul ecumenic al cardinalului Bea. Roma: Universitatea Pontificală Sfântul Toma d'Aquino, 2003

Documentele Conciliului Vatican II. M., 2004

despre. Shpiller, Vsevolod. părintele Vsevolod - Henry de Visheru. 30 august 1965 // Pagini de viață în scrisori supraviețuitoare. M.: Reglant, 2004. S. 235

Gross, Michael B. Războiul împotriva catolicismului: liberalismul și imaginația anticatolică în secolul al XIX-lea. Germania. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2004

Un dicționar de relații evrei-creștine. Cambridge University Press, 2005

Rezumate ale eseurilor neserializate ale lui Karl Rahner. Marquette University Press, 2009

Tavard, George H. Vatican II și Calea Ecumenic. Marquette University Press, 2006

Vatican II: reînnoire în tradiție. Oxford University Press, 2008

Horn, Gerd-Rainer. Teologia eliberării Europei de Vest: primul val, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

Sinod al II-lea Ecumenic a avut loc în 381 și a completat victoria Ortodoxiei, câștigată în 325 pe.

În anii grei care s-au scurs de la adoptarea Crezului de la Niceea, erezia ariană a dat noi muguri. Macedoneanul, sub pretextul luptei cu erezia sabelienilor, care predau despre contopirea ipostasului Tatălui și al Fiului, a început să folosească cuvântul „ca în esență” în raport cu Fiul cu Tatăl. Această formulare era și periculoasă pentru că Macedonius se prezenta ca un luptător împotriva arienilor, care foloseau termenul „ca Tatăl”. În plus, macedonenii - semi-arieni, înclinați, în funcție de situație și de foloase, fie către ortodoxie, fie către arianism, au hulit pe Duhul Sfânt, pretinzând că El nu are unitate cu Tatăl și cu Fiul. Al doilea eretic, Aetius, a introdus conceptul de „altă substanță” și a spus că Tatăl are o ființă complet diferită de Fiul. Ucenicul său Eunomie a învățat despre subordonarea ierarhică a Fiului față de Tatăl și a Duhului Sfânt față de Fiul. El i-a rebotezat pe toți cei care veneau la el în „moartea lui Hristos”, respingând Botezul în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, poruncit de Însuși Mântuitorul.

A treia erezie s-a născut din învățăturile lui Valens și Ursacius la Sinodul de la Arimon. Ei au încercat să-i înșele pe episcopii ortodocși declarând că Fiul lui Dumnezeu este de la Dumnezeu și este ca Dumnezeu Tatăl și nu este o creație, așa cum învață arienii. Dar sub pretextul că cuvântul „ființă” nu se găsește în Sfânta Scriptură, ereticii au sugerat să nu se folosească termenul „consubstanțial” în raport cu Fiul cu Tatăl. Pe lângă aceste trei erezii principale, au existat multe alte învățături false. Ereticul Apolinar a spus: „Carnea Mântuitorului, luată din Rai din sânul Tatălui, nu a avut suflet și minte omenească; absența unui suflet a umplut Cuvântul lui Dumnezeu; Dumnezeirea a rămas moartă trei zile. "

Pentru a denunța ereziarhii, Sfântul Țar Teodosie cel Mare (379-395) a convocat la Constantinopol un Sinod Ecumenic, la care au participat 150 de episcopi. Mărturisirea de credință confirmată la Sinodul de la Roma, pe care Sfântul Papa Damasus o trimisese episcopului Păun al Antiohiei, a fost supusă luării în considerare a sfinților părinți. După ce a citit sulul, sfinții părinți, respingând învățătura falsă a Macedoniei, au afirmat în unanimitate învățătura apostolică că Duhul Sfânt nu este o ființă slujitoare, ci Domnul dătătoare de viață, purcând de la Tatăl, închinat și slăvit împreună cu Tatăl și fiul. Pentru a respinge alte erezii: eunomieni, arieni și semiarieni, sfinții părinți au confirmat Crezul de la Niceea Credinței Ortodoxe.

Simbolul adoptat de Primul Sinod Ecumenic nu a menționat demnitatea divină a Duhului Sfânt, pentru că nu exista nici o erezie Doukhobor la acea vreme. Prin urmare, Sfinții Părinți ai celui de-al doilea Sinod Ecumenic au adăugat la Crezul de la Niceea termenii al 8-lea, al 9-lea, al 10-lea, al 11-lea și al 12-lea, adică au formulat și aprobat în cele din urmă Crezul de la Niceea-Țaregrad, care este acum profesat de întreaga Biserică Ortodoxă. .

Sinodul al II-lea Ecumenic a stabilit și formele judecății bisericești, hotărâți să accepte în comuniune prin Taina Confirmării ereticii pocăiți care au fost botezați în Numele Sfintei Treimi și pe cei care au fost botezați printr-o singură scufundare pentru a primi drept păgâni.

(Com. 25 și 30 ianuarie) la Conciliu, a rostit în cuvântul său următoarea declarație a credinței ortodoxe: „Începutul fără Început și existența cu Începutul sunt Unul Dumnezeu. Dar neînceputul sau nenăscutul nu este natura Neînceputului. dar ce este: este o poziție, și nu o negație a ceea ce există. Și Începutul, prin faptul că este un început nu este separat de Neînceput, căci pentru El să fie un început nu constituie natura, nici pentru că cei dintâi să fie fără început, pentru că aceasta se referă numai la natură și nu este natura însăși. Și Ființa cu Început și Început nu este altceva decât aceeași cu Ei. Numele Celui fără Început este Tatăl, Începutul este Fiul, Cel care există împreună cu Începutul este Duhul Sfânt, iar esența în Trei este una - Dumnezeu, dar unitatea este Tatăl, de la care și la care sunt înviați, nu contopindu-se, ci coexistând cu El. , și nu separat de Sine prin timp, sau dorință sau putere.

Regulile celui de-al doilea Sinod Ecumenic, Constantinopol

Regula 1

Sfinţii părinţi, adunaţi la Constantinopol, au hotărât: crezul celor trei sute zece părinţi care au fost la sinodul din Niceea, în Bitinia, să nu fie anulat, ci să rămână imuabil; și fiecare erezie să fie anatematizată, și anume: erezia eunomienilor, anomeenilor, arienilor sau eudoxienilor, semiarienilor sau duhoborilor, sabellienilor, marcelianilor, fotinienilor și apolinarienilor.

(II Ecum. 7; Trul. 1, 75; Gangra. 21; Laod. 7, 8; Carth. 2; Vasile Vel. 1).

Am dat această regulă, aderând la textul Sintagma ateniană. Acest text este identic cu textul Beverage, în timp ce în altele, în special în ultimele ediții tipărite, acest text este oarecum diferit. Astfel, în ambele ediții sinodale rusești (1843 și 1862), în ediția Bruns (1839) și în ediția Pitra după erezia eunomienilor sunt menționate ereziile anomeenilor și arienilor, iar în aceleași ediții, după cuvinte despre simbolul niceean, textul spune: „și fiecare erezie să fie anatematizată, și anume: erezia eunomienilor, anomeenilor, arienilor sau eudoxienilor, semi-arienilor...” Vom vedea acum că această adăugare nu este în cel mai puțin schimbă sensul general al regulii.

Cu acest canon, Părinții Sinodului de la Constantinopol își completează crezul, expus de ei la sinod, și anatemizează toate ereziile, mai ales pe cele menționate în canon.

În primul rând, erezia eunomienilor este anatematizată. Până la mijlocul secolului al IV-lea, luând în considerare doctrina Sfintei Treimi, s-a acordat o atenție excepțională relației celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi cu Persoana I. Nu a fost pusă problema relației celei de-a treia persoane cu prima și a doua, Duhul Sfânt cu Tatăl și cu Fiul. Arienii nu s-au ocupat de această problemă în învățătura lor, astfel încât Sinodul de la Niceea nu a avut niciun motiv anume să spună mai multe despre Duhul Sfânt în simbolul său decât: Dar, odată cu trecerea timpului, arianismul, așezându-se pe un punct de vedere negativ în doctrina Fiului, nu a putut eluda nici întrebarea despre Duhul Sfânt. Negând consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, a fost necesar să se abordeze problema relației Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul. Gândul ca unii să mijlocească între Dumnezeu și lume ar putea încă să aibă în sine cel puțin o umbră de posibilitate, așa cum a fost învățat despre Fiul; dar pentru a determina locul Duhului Sfânt printre Persoanele Sfintei Treimi, tăgăduind dumnezeirea Sa, era imposibil altfel decât să-l consideri pe Duhul Sfânt ca fiind un membru și mai subordonat al Sfintei Treimi decât Fiul. Acest lucru a fost declarat de Eunomius, Episcopul Cizicului, în jurul anului 360, care a proclamat că Duhul Sfânt este în ordine și prin natură al treilea, că El a fost creat prin voia Tatălui și cu participarea Fiului și trebuie cinstit în locul al treilea, ca fiind chiar primul și cel mai mare dintre cei care au fost creați și, mai mult, ca singurul pe care Unul Născut l-a creat în acest fel; dar el nu este Dumnezeu și nu are puterea de a crea în sine. De la acest Eunomius și-au luat numele ereticii eunomieni.

Eunomienii din această regulă sunt identificați cu eudoxienii, care au acceptat și au mărturisit învățătura falsă a lui Eunomius. Ei și-au luat numele de la Eudoxius, care a trăit în prima jumătate a secolului al IV-lea și a fost, în primul rând, episcop al Germaniei, apoi al Antiohiei și, în cele din urmă, al Constantinopolului. Când era episcop de Constantinopol, l-a numit pe Eunomius episcop de Cyzicus. Învățătura eudoxienilor era asemănătoare cu cea a eunomienilor. În ceea ce privește Fiul, ei au învățat că El nici măcar nu era ca Tatăl, așa că în această privință chiar și arienii au mers mai departe. Ei i-au rebotezat pe cei care au trecut în societatea lor printr-o singură scufundare (Ap. 50) și au învățat că învățătura ortodoxă despre pedeapsa viitoare și chinul veșnic nu are sens. Eunomienii mai sunt numiți și anomeeni, deoarece ei au negat consubstanțialul, învățănd că a doua și a treia Persoană a Sfintei Treimi nu se aseamănă în esență cu prima persoană.

Mai departe, sunt anatematizați semi-arienii, pe care această regulă îi identifică cu Doukhobori, care au servit drept pretext pentru convocarea acestui sinod ecumenic. Capul acestei erezii era Macedonius, episcopul Constantinopolului. El a învățat că Duhul Sfânt este inferior Tatălui și Fiului, că El este ca îngerii și, în cele din urmă, că El a fost creat. Profitând de domnia lui Iulian, duhoborii (altfel macedonenii) și-au răspândit atât de larg învățătura încât au fost treizeci și șase de episcopi duhobor la acest Sinod Ecumenic. Datorită faptului că semi-arienii predau despre Duhul Sfânt exact în același mod ca și Doukhobori, această regulă i-ar putea identifica pe cei din urmă cu ei. Dar semi-arienii erau mai eretici decât Doukhobori, deoarece cei din urmă recunoșteau cel puțin consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl, în timp ce primii neagă consubstanțialitatea cu Tatăl nu numai a Duhului Sfânt, ci și a Fiului. Totuși, identificând semi-arienii cu doukhoborii, acest consiliu, în orice caz, are în vedere perioada de după 360, când multe consilii au fost convocate în Asia Mică de către duhobori împreună cu semi-arieni și când aceștia din urmă, cel puțin pentru o scurtă perioadă de timp, și-au abandonat doctrina ca Fiul în fața Tatălui.

Canonul menţionează apoi erezia Sabelliană. Apărând divinitatea Fiului lui Dumnezeu împotriva teoriei subordonării și dorind să dovedească în continuare egalitatea Fiului cu Tatăl, sabellianismul a mers până acolo încât a negat diferența ipostatică dintre Tatăl și Fiul, astfel încât Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, conform învăţăturii sabelienilor, constituie o singură ipostază fără nicio diferenţă între persoanele Sfintei Treimi. Întemeietorul sabellianismului a fost Sabellius, episcopul libian al lui Ptolemais din Pentapolis, care a trăit în prima jumătate a secolului al III-lea. În timpul lui Calist I (din 218 până în 223) a fost excomunicat pentru prima dată, iar apoi a fost excomunicat la mai multe consilii din secolul al IV-lea. Dintre Părinții apuseni, Sabellienii sunt numiți și Patripassieni (Patripassiani), întrucât, după învățătura lor, dacă Tatăl este o ipostază cu Fiul, iar Fiul a suferit pe cruce, atunci Tatăl, ca personal nu este diferit de Fiul, a trebuit să sufere pe cruce, ca și Fiul.

Patripassienii au apărut în ultimii ani ai secolului al II-lea, când Praseus a început să-și propovăduiască doctrina antitrinitariană la Roma. Esența învățăturilor lui Praxeas, după Tertulian, este următoarea: Hristos Mântuitorul este Însuși Dumnezeu Tatăl (ipse Deus Pater), Însuși Domnul Atotputernic. În sine, în esența sa, acest Dumnezeu este un Spirit, invizibil, nemuritor, nelimitat, care nu este supus spațiului, timpului, suferinței, morții sau, în general, oricăror condiții sau schimbări la care este supusă o persoană. În Hristos Mântuitorul, acest Dumnezeu și-a asumat personal un trup, astfel încât amândoi sunt una și aceeași ipostază; Dumnezeu Tatăl s-a născut din Maria, a trăit cu oamenii, a suferit, a fost răstignit pe cruce, a murit și a fost îngropat. „Patrem crucifixit”, spune același Tertulian din Praxeas, exprimându-și nemulțumirea față de acești eretici. Al doilea reprezentant principal al antitrinitarienilor Patripassien a fost Noitus, care a predicat și la Roma în prima jumătate a secolului al III-lea. Hippolit si Epifanie sunt primii dintre scriitorii bisericesti care au vorbit despre Noita, dupa ei Augustin, Teodoret si altii.Invatatura lui Noita este practic aceeasi cu cea a lui Praxeus, doar Noita a dezvoltat-o ​​mai mult si i-a dat o forma mai completa.

Un alt reprezentant al antitrinitarienilor Patripassien a fost Sabellius, care a transformat învățăturile lui Praxeas și Noitas și i-a dat un caracter nou, mai desăvârșit și științific. Sabelienii sunt menționați și în canonul al VII-lea al aceluiași sinod, iar botezul lor este considerat invalid și de aceea, la intrarea în Biserica Ortodoxă, ei trebuie acceptați ca păgâni.

Prin acest canon, marcelienii sunt și ei anatematizați, primindu-și originea de la Marcellus, episcopul Ancirei, care a trăit pe la jumătatea secolului al VI-lea. Markell a fost prezent la Primul Sinod Ecumenic și acolo s-a dovedit a fi un oponent ardent al lui Arie și un apărător zelos al consubstanțialității Fiului cu Tatăl. A continuat să se certe cu arienii după Sinodul de la Niceea, în principal cu semiarianii. Împotriva unuia dintre principalii reprezentanți ai arianismului, Asteria Markell a scris o lucrare lungă, păstrată în pasajele citate de Eusebiu de Cezareea în lucrarea sa, Contra Marcellum. În această lucrare a sa, Marcellus se răzvrătește nu numai împotriva lui Asterius, ci și împotriva Păunului, Episcopul Antiohiei, Eusebiu de Nicomedia, Origen, Narcis și chiar împotriva lui Eusebiu din Cezareea însuși. Dar, respingând doctrina ariană și semi-ariană a lui Hristos, Marcellus s-a lăsat prea dus de polemici cu adversarii săi și a căzut în sabellianism, mai mult, s-a apropiat logic de învățătura lui Pavel de Samosata... Eusebiu de Cezareea, în eseul său despre „teologia bisericească”, îndreptată exclusiv împotriva lui Markell, a expus în cel mai detaliat învățătura erezia Marcelliană. Aceeași doctrină este expusă de Eusebiu în două cărți îndreptate împotriva lui Marcellus. Pe lângă binecunoscuta doctrină sabelliană a lui Hristos, care, cu puține excepții, a fost împărtășită de Marcellianism, Markell, prin dezvoltarea logică a principiilor pe care le-a anunțat despre Fiul, a ajuns la negarea ipostasului etern al Fiului și În consecință, a învățat că atunci când va veni sfârșitul lumii, va veni și sfârșitul, împărăția lui Hristos și chiar existența Lui. Că aceasta era într-adevăr învățătura Marcelienilor, în afară de Eusebiu, Atanasie în cartea sa De synodis, Chiril al Ierusalimului în catehumenul din De secundo Christi adventu, Ilar, Vasile cel Mare, Socrate, Teodoret și mulți alții mărturisesc acest lucru. Enumerăm intenționat toți Părinții și Doctorii Bisericii menționați care au scris despre erezia Marceliană, deoarece unii dintre cei mai recenti teologi occidentali au vrut să dovedească ortodoxia lui Marcellus, pe baza faptului că a fost justificat la Sinodul de la Roma din 341 și că Învățătura a fost recunoscută drept ortodoxă la Sinodul de la Serdiki, dar în principal pe protecția oferită lui Marcellus de Papa Iulius. Cu toate acestea, cu străvechii părinți și profesori ai Bisericii în ceea ce privește recunoașterea falsității învățăturilor lui Marcellus, mulți teologi occidentali moderni remarcabili sunt de acord, astfel încât problema ereziei lui Markell a fost deja complet rezolvată, iar soliditatea și a fost pe deplin dovedită şi dreptatea sentinţei pronunţate împotriva Marcelienilor de Sfântul Sinod Ecumenic al II-lea. Beveregius exprimă ideea că, fără îndoială, ca urmare a unei erezii persistente, cuvintele Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος au fost introduse în simbolul de la Nicee de către cel de-al doilea Sinod Ecumenic de la Constantinopol - și nu va exista niciun sfârșit pentru împărăția Lui, nu în ediţia simbolului Niceean. Împărtășim pe deplin această gândire a lui Beveregius, pe care el o confirmă cu următorul argument: „cuvintele menționate”, spune el în notele sale la această regulă, „așa cum sunt expuse de Sinodul de la Niceea, nu se află în nicio ediție a acestui simbol; ele (cuvintele) se găsesc în toate edițiile acestui simbol, așa cum sunt adăugate de acest sinod (II Ecumenic) și aprobate împreună cu restul completărilor. Această presupunere a noastră este confirmată cel mai bine de faptul că însuși Marcellus, în mărturisirea sa de credință, declară că recunoaște în tot ceea ce a expus credința la Sinodul de la Niceea, spunând: „Nu gândim și nu am gândit niciodată altfel decât cel ecumenic. şi stăpânire ecleziastică stabilită de la Sinodul de la Niceea" (apud Epiplian. haer. LXXII sect. 10). Dacă aceste cuvinte „și împărăția lui nu va avea sfârșit” ar fi fost deja introduse în simbolul Niceean la acea vreme, Marcellus, care a negat eternitatea împărăției lui Hristos, nu ar fi putut declara recunoașterea acestui simbol și, prin urmare, aceste cuvinte au fost adăugate. de către acest sinod, după hotărârea exprimată împotriva ereziei Marcelienilor, apărută în timpul dintre Sinodul de la Niceea și acest Sinod de la Constantinopol.

În plus, catedrala îl anatemizează pe Photinian. Fotin a fost un elev al lui Markell. S-a născut în Ancyra și, după ce a slujit multă vreme ca diacon, a devenit în cele din urmă episcopul Sremului.Învățătura sa diferă doar într-o mică măsură de cea a lui Pavel de Samosata. El nu a recunoscut Sfânta Treime; L-a numit pe Dumnezeu Creatorul întregului Duh, iar despre Fiul a învățat că El este numai Cuvântul, prin care Dumnezeu își exprimă voința în săvârșirea faptelor Sale; cu alte cuvinte, că El este un fel de unealtă mecanică de care Dumnezeu are nevoie în creație. El a învățat despre Hristos că El a fost un om simplu care a slujit ca instrument în împlinirea voinței lui Dumnezeu pe pământ, că El nu este asemănător și cu atât mai puțin consubstanțial cu Dumnezeu, așadar, că El nu este veșnic, ci primit. originea lui din Maria. Un consiliu occidental din 345 a anatematizat pe Fotin, iar doi ani mai târziu, un alt consiliu occidental a confirmat anatema pronunțată împotriva Fotinului.

În cele din urmă, consiliul ia anatematizat pe apolinarieni. Apollinaris a fost episcop al Laodiceei în Siria pe la mijlocul secolului al IV-lea. Părinții și profesorii bisericii îl menționează ca pe un om de știință profund. La hristologie, el a aplicat principiile tricotomiei, pe care le-a învățat din psihologia lui Platon, pe baza cărora a demonstrat că, așa cum o persoană este formată din trei factori - trup, suflet și spirit, tot așa Dumnezeu-omul este format dintr-un trup, suflet și logo-uri. Acesta din urmă înlocuiește spiritul uman în Dumnezeu-omul. Prin astfel de raționament, Apolinar a ajuns la o expunere clară a unirii în Hristos a naturii umane și a naturii divine, de altfel, în așa fel încât ei să nu fie în Hristos unul lângă altul, ci să fie uniți în El. Dacă, spunea el, duhul omului trebuie să fie recunoscut în Hristos, atunci trebuie să-i fie recunoscută și libertatea și, în consecință, schimbarea (mutabilitas), iar acest lucru ar pune sub semnul întrebării credința în mântuirea noastră. Dar Apolinar, gândind astfel, a uitat că prin aceasta neagă bărbăția-Dumnezeu și ajunge la negarea completă a umanității în Răscumpărătorul. Falsitatea învățăturii hristologice a lui Apolinar a fost dovedită și infirmată de mulți părinți ai bisericii, și mai ales de Atanasie, Grigore de Nyssa, Grigore de Nazianz și Epifanie, care au dovedit în mod clar Divinitatea deplină și, de asemenea, ceea ce era mai ales împotriva lui Apolinar, umanitatea lui Hristos, care, prin urmare, are un suflet uman, la fel ca și alți oameni. În 362, la un conciliu din Alexandria convocat de Atanasie, învățătura lui Apolinar despre umanitatea lui Hristos a fost condamnată. În mod similar, la conciliile din 374, 376 și 380, convocate la Roma sub Papa Damasus, învățăturile lui Apolinar au fost condamnate și toți cei care împărtășeau învățăturile sale au fost alungați; în cele din urmă, învăţătura în sine a fost anatematizată de către consiliu. Totuși, după cum vom vedea mai târziu, luând în considerare canonul al 7-lea al acestui sinod, botezul apolinarienilor a fost recunoscut ca fiind valabil și ei au fost acceptați în biserică numai prin crezmare, după ce au prezentat o renunțare scrisă la învățătura lor: „Acești eretici. ”, spune Zonara, „nu trece, ca relativ la Sf. nu se deosebesc prin botez, dar îl săvârșesc, ca și ortodocșii.

Toate ereziile amintite sunt anatematizate. Άνάθεμα - la fel ca άνάθημα în clasicii greci, provine din cuvântul άνατίθημι și denotă un dar dedicat zeilor și așezat în templu. În acest sens, acest cuvânt este folosit și de scriitorii Bisericii Creștine. Evanghelistul Luca, vorbind despre templul din Ierusalim, scrie că acesta a fost decorat cu pietre scumpe și depozite (άναθήμασι). Eusebiu descrie templul Învierii lui Hristos, ridicat de Constantin, în următoarele cuvinte: „Avea doisprezece stâlpi, după numărul Apostolilor lui Hristos, și toți erau împodobiți cu vase mari de argint, un dar bogat (κάλλιστν άνάθημα). ), adus de rege la Dumnezeul său”. Zonara descrie o fecioară consacrată lui Dumnezeu: „ea este mireasa lui Hristos și consacrată lui Dumnezeu (καί άνάθημα τώ Θεώ) ca un vas sacru.” moarte veșnică. Deci, în epistola I către Corinteni, Sf. Paul scrie: „Dacă nu iubește cineva pe Domnul Isus Hristos, să fie osândit”(16:22); in acelasi mesaj: „dați astfel lui Satana pentru distrugerea cărnii”(5:5). În epistola către romani: „M-am rugat pentru ca eu însumi să fiu excomunicat de la Hristos, conform fraților mei”(9:3); iar în scrisoarea sa către Galateni scrie: „Dar chiar dacă noi, sau un înger din cer, îți anunță mai mult decât o evanghelizare. lasa sa fie anatema"(1:8), - și în toate locurile menționate este folosit cuvântul άνάθεμα. Hrisostom ne oferă cel mai precis concept de anatemă în al 16-lea discurs al său despre epistola Sf. Pavel către romani. Vorbind în această conversație despre ap. Pavle, Hrisostom definește sensul anatemei astfel: „Ce este o anatemă (excomunicare)? Ascultă ce spune el însuși (Pavel): cine nu iubește pe Domnul Isus Hristos, să fie osândit, anatema, adică să fie excomunicat de toată lumea și să devină străin pentru toată lumea. Așa cum nimeni nu îndrăznește să atingă pur și simplu cu mâinile lui sau să se apropie de un dar care este închinat lui Dumnezeu, tot așa (apostolul) numit cu acest nume, în sens opus, excomunicații din biserică, despărțindu-l de toți și mișcându-l. cât mai departe, poruncindu-le tuturor să se retragă cu mare frică și să fugă de o astfel de persoană. Anatema, în sensul locurilor amintite ale ap. Pavel, are două semnificații: în primul rând, îndepărtarea finală (exsecratio, separatio, abalienatio) și în al doilea rând, moartea veșnică (aeternum exitium). Balsamon, în interpretarea Canonului 3 al Sinodului de la Constantinopol din 879, spune: „Anatema este o distanță de Dumnezeu”. Teofilact spune același lucru: „anatema este îndepărtarea, excomunicarea”. Aceasta include cuvintele ap. Paul: „Dacă nu iubește cineva pe Domnul Isus Hristos, să fie anatema”. La aceste cuvinte ale Apostolului Teodoret remarcă: „anatema, adică să fie excomunicat din trupul comun al bisericii pe cel ce nu este legat prin dragoste arzătoare de Hristos Domnul”. Iar Balsamon, în prefața Sinodului Gangra, spune: „Ce este o anatemă, dacă nu ca astfel de oameni să fie predați diavolului, că astfel nu mai există mântuire și că este complet străin de Hristos”. Atanasie cel Mare interpretează cuvintele amintite ale apostolului astfel: „Excomunicează-l din biserică și dintre credincioși și orice necredincios să fie îndepărtat din popor”. Canonul 29 al Sinodului de la Laodiceea, referindu-se la cei care aderă la obiceiurile iudaice, spune: „Să fie anatema de la Hristos”. Zonara explică aceste cuvinte astfel: „să fie despărțiți și excomunicați de Hristos”. În interpretarea canonului menționat mai sus al Sinodului de la Constantinopol, Balsamon spune: „Să fie o asemenea anatemă; să fie excomunicat de la Dumnezeu și să se predea diavolului ca o anatemă.” De aici a venit forma de exprimare atât în ​​greacă, cât și în latină, și în limba noastră: „a anatematiza”.

Pe lângă excomunicare, îndepărtare, respingere, anatema înseamnă și moarte veșnică. Deci apostolul Pavel declară că el însuși ar dori să fie anatema pentru frații săi, rudele lui după trup. Hrisostom interpretează acest mesaj al Sf. Pavel în sensul morții veșnice și scrie: „De aceea sunt chinuit, zice apostolul, și dacă ar fi cu putință să fiu exclus de la fața lui Hristos, dar nu înstrăinat de dragostea lui Hristos (să nu fie, pentru că a făcut-o din dragoste pentru Hristos), dar din fericire și slavă, aș fi de acord cu aceasta, cu condiția ca Domnul meu să nu fie supus blasfemiei... Aș pierde cu bucurie împărăția și acea slavă inefabilă și aș suferi toate. dezastre. În celelalte scrieri ale sale, Hrisostom explică că în locul menționat de apostol cuvântul anatema este folosit în sensul morții veșnice. Într-o carte sau cuvinte despre preoție, Hrisostom vorbește despre Sf. Pavel: „După astfel de isprăvi, după nenumărate coroane, ar vrea să coboare în iad și să fie dat chinului veșnic (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), numai dacă s-ar fi convertit la Hristos. După aceea, acum ne este clar ce este o anatemă. În reguli, va trebui să ne întâlnim cu acest cuvânt și întotdeauna vom înțelege prin el excomunicarea finală din biserică, a cărei consecință este moartea veșnică.

Regula 2

Episcopii regionali să nu-și extindă autoritatea asupra bisericilor din afara propriei lor regiuni și să nu încurce bisericile: ci, conform regulilor, Episcopul Alexandriei să conducă bisericile numai în Egipt; episcopii din răsărit să conducă numai în răsărit, cu păstrarea avantajelor Bisericii din Antiohia, recunoscute de regulile de la Niceea; de asemenea episcopii din regiunea Asiei, să conducă numai în Asia; episcopii Pontului au în sarcina lor treburile numai din regiunile pontice, cele tracice, dar ale Traciei. Fără a fi invitați, episcopii să nu iasă în afara zonei lor pentru hirotonire sau orice alt ordin ecleziastic. Cu menținerea regulii de mai sus despre zonele bisericești, este evident că treburile fiecărei zone vor fi bine stabilite de către consiliul din aceeași zonă, așa cum a stabilit la Niceea. Dar Bisericile lui Dumnezeu, printre popoarele străine, trebuie conduse, după obiceiul părinților care s-a păzit până acum.

(Ap. 34, 37; I Ecumenic 4, 5, 6, 7; II Ecumenic 3; III Ecumenic 8; IV Ecumenic 17, 19, 28; Trul. 8, 25. 36, 38, 39; VII Ecumenic 3, 6; ; Antiohia 9, 16, 18, 19, 20, 23; Laod 40; Carth 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Serdic 3; Dublu 14).

În primul rând, regula menționează διοίκησις (dioeceză, eparhie), iar apoi έπαρχία (provincia, eparhie). Prin prima, regula înseamnă o zonă ecleziastică mai mare, iar prin cea din urmă, una mai mică. Ambele corespundeau întocmai cu diviziunea civilo-politică a statului, astfel încât toate denumirile politice au trecut în practica bisericească. Διοίκησις - dieceza era compusă din mai multe regiuni mici, adică din mai multe eparhii, în timp ce έπαρχία - eparhia constituia o parte a eparhiei. Întâistătătorul eparhiei era subordonat în anumite limite înaintea diecezei; primatul eparhiei avea sub comanda sa un numar precis stabilit de primati diecezani, tot in anumite limite. Acesta este sensul regulii când vorbește despre o eparhie și o eparhie.

O anumită dificultate pare să fie interpretată prin cuvintele cu care începe regula - τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς άπερορίος Am aderat la textul atenian, care este principalul în lucrarea noastră. Traducerea noastră este în concordanță cu traducerile tuturor edițiilor critice ale regulilor din Occident. Beveregius a tradus astfel: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant. Acest loc este tradus exact în același mod de către Veul și Justel și de către Hefele. În colecția lui Dionisie cel Mai mic, este tradus diferit. Cuvântul ύπέρ este tradus de el ca cuvânt super (peste), ceea ce conferă regulii un cu totul alt sens: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant. Cardinalul Pitra a rescris textul de la Dionisie, în urma căruia a primit și un alt sens al regulii. Nu suntem deloc de acord cu un astfel de transfer al sensului regulii, în primul rând, pentru că atât cele mai vechi manuscrise de încredere, cât și cele mai noi ediții critice ale acestor reguli justifică redactarea noastră și, în al doilea rând, pentru că, ca și în traducerea lui Dionisie, deci, deci, , iar în ediția Cardinalului Pitra eroarea traducătorului este destul de evidentă. Conform redactării lui Dionisie, există o contradicție între primele cuvinte ale regulii și ceea ce se spune în ea mai târziu, în timp ce cu formularea pe care o urmăm, contradicția nu poate avea loc. Pe baza textului canonului însuși și a interpretării lui Zonara, putem afirma că părinții sinodului, în emiterea acestui canon, nu au aplicat cuvintele menționate doar anumitor episcopi superiori, ci tuturor episcopilor fără deosebire. Următorul pasaj din canon, „Nu lăsați episcopii, dacă nu sunt invitați, să iasă în afara provinciei lor pentru hirotonire sau orice alt ordin ecleziastic” ne dovedește cel mai bine.

Acest canon, în esența sa, nu este altceva decât o repetare a canoanelor 6 și parțial 5 ale Sinodului de la Niceea. Potrivit istoricului Socrate, motivul emiterii acestei reguli a fost că mulți episcopi, dorind să evite persecuția, s-au mutat din zona lor în alta și, prin urmare, au încălcat ordinea ierarhică din biserică. Dacă acesta, într-o oarecare măsură, ar putea fi motivul emiterii acestei reguli, atunci motivul principal, în orice caz, a fost altul. Cu puțin timp înainte de Sinod, Meletios din Antiohia a apărut la Constantinopol și aici, de altfel, l-a consacrat pe Grigorie de Nazianz ca episcop la Scaunul Constantinopolului. La scurt timp după aceea, Petru al Alexandriei a trimis mai mulți episcopi la Constantinopol pentru a-l instala pe Maxim, filozoful cinic, în același scaun. În termeni civilo-politici, aceste trei locuri: Antiohia, Alexandria și Constantinopolul se aflau în trei eparhii diferite. Antiohia, de unde era Meletios, era în Răsărit, Alexandria, de unde au fost trimiși episcopii de Petru, era în Egipt, iar Constantinopolul, unde aveau loc hirotoniile menționate, era în eparhia tracilor. Întrucât aceasta a provocat mari tulburări în biserică, părinții soborului, analizând starea lucrurilor și motivele care au creat o astfel de situație, au considerat necesar să se decreteze prin lege ca, în raport cu hotarele, administrația bisericii să fie ghidată de diviziunea politică, pentru care a fost emisă această regulă, care stabilește limitele regiunilor bisericești sunt complet identice cu hotarele regiunilor politice, astfel încât împărțirea civilo-politică să poată fi aplicată cu deplină acuratețe bisericii; și la fel cum primaților politico-civil nu li s-a permis să-și extindă puterea dincolo de granițele eparhiei lor, tot așa era strict prescris pentru primații din eparhiile ecleziastice individuale. Pe vremea împăratului Constantin, întregul Imperiu Roman era împărțit în patru prefecturi, printre care una era prefectura Orientului. Prefectul Răsăritului avea sub autoritatea sa cinci eparhii, care, la rândul lor, erau formate din mai multe provincii. Acestea au fost eparhiile: Est, Egipt, Asia (Asia proconsularis), Pont și Tracia. Prima avea cincisprezece provincii, a doua șase, a treia zece, a patra unsprezece și a cincea șase. Sinodul menționează aceste provincii politice, recunoscându-le independența în termeni ecleziastici și prescrie ca, la fel cum Egiptul este supus administrării episcopului Alexandriei, la fel și alte regiuni ar trebui să fie sub controlul primilor lor episcopi, dintre care nici unul. ar trebui să treacă granițele propriei zone de dragul hirotoniei sau orice altceva legat de guvernarea bisericii, dar fiecare ar trebui să fie responsabil doar de afacerile zonei sale. Această restrângere a puterii în propria zonă pentru primii episcopi a servit ca măsură pentru alți episcopi inferiori din zona lor și, întrucât primilor le era interzis să-și extindă puterea dincolo de limitele stabilite, deci nu a fost permisă pentru al doilea. Primii episcopi ai eparhiei, sau mitropoliții superiori, sau, așa cum au fost numiți după supunerea Traciei, Pontului și Asiei la tronul Constantinopolului, patriarhii, și-au extins puterea în anumite limite asupra eparhiei lor, adică asupra primaților. a provinciilor sau, după cum se numesc în regulă, asupra întâistătăților eparhiilor sau, cu alte cuvinte, mitropoliților; acești mitropoliți și-au extins puterea din nou în limitele eparhiei lor episcopilor care se aflau în ea. Episcopii, însă, se bucurau de aceleași drepturi în limitele unei zone mai mici supuse lor. Astfel, regula stabilește limitele puterii atât pentru mitropoliții superiori (mai târziu patriarhi), cât și pentru mitropoliți și episcopi. Recunoscând vechimea (πρεσβεία) mitropoliților superiori, consiliul nu concentrează în persoana lor puterea necondiționată asupra fiecărui mitropolit sau episcop al regiunii lor, ci le recunoaște supravegherea supremă în eparhia lor, primatul între toți ceilalți episcopi ai eparhiei și dreptul să prezideze consiliile eparhiale, unde toată lumea aduna mitropoliții eparhiei împreună cu episcopii lor. Administrația în zonele metropolitane individuale ale eparhiei este în afara jurisdicției acestora, dar aparține exclusiv consiliului episcopilor aflat sub președinția mitropolitului lor. În emiterea acestei prescripții, Sinodul de la Constantinopol urmează pe deplin definiția Sinodului de la Niceea.

În ceea ce privește bisericile care se află printre popoarele barbare (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus), Sinodul hotărăște să le guverneze în același mod în care erau guvernate până atunci. Aceste biserici, aflate în afara granițelor Imperiului Roman, erau prea puține la număr pentru a constitui o eparhie separată și, prin urmare, consiliul, fără a stabili ceva nou despre ele, își lasă administrația ca înainte, și anume ca să fie supuse eparhiei individuale sau episcopii diecezani, cum era, de exemplu, Abisinia supusă episcopului Alexandriei, sau să fie condusă independent, independent de unul sau altul episcop.

Pe baza cuvintelor lui Socrate care descriu acest conciliu - „ei (părinții Sinodului de la Constantinopol) i-au întemeiat pe patriarhi” - și ținând cont de vremea în care Socrate a scris, s-ar putea presupune, așa cum sugerează unii, că acest conciliu a stabilit cinci sau şase patriarhii din răsărit şi că în general înfiinţarea formală a patriarhiei îi aparţine. Acest lucru nu poate fi însă confirmat luând în considerare monumentele scrise originale care au ajuns până la noi din vremea catedralei. Fără îndoială că părinții Sinodului de la Constantinopol au pus bazele înființării patriarhiei, care a luat ființă mai târziu, dar însuși actul înființării nu le poate fi atribuit. Cu cuvintele de mai sus, Socrate nu intenționează să desemneze înființarea patriarhilor, ci dorește să indice acei episcopi pe care împăratul Teodosie îi menționează în legile sale drept ortodocși și care, la fel ca patriarhii Vechiului Testament, trebuiau să conducă credincioșii. La încheierea conciliului, Teodosie a emis următoarea lege: „Poruncim ca toate bisericile să fie date în mâna episcopilor care mărturisesc pe Tatăl și pe Fiul și pe Duhul Sfânt ca o singură Dumnezeire, de egală putere și slavă, și care nu gândesc orice nelegiuit, dar sunt într-un gând cu Nectarie, episcopul Constantinopolului, cu Timotei al Alexandriei în Egipt, cu Pelagius din Laodicea și Diodor din Teres în est, cu Amfilohie din Iconium și Optimus din Antiohia în Asia proconsulară și eparhia Asiei , cu Helladius din Cezareea, Oterius din Melitinsky și Grigore din Nyssa în dieceza Pontului și, în final, cu Terentius din Scitia și Martyrius Markianopolsky în Misia și Scitia. Toți cei care nu sunt de acord cu episcopii menționați mai sus ar trebui considerați eretici excomunicați și, ca atare, ar trebui expulzați din biserică fără dreptul de a primi vreodată puterea episcopală în biserică. Apropo de patriarhi, Socrate s-a referit, fără îndoială, pe episcopii amintiți ca fiind comisari extraordinari, a căror sarcină era să întărească credința în anumite domenii ecleziastice. Dacă Socrate s-a referit cu adevărat la patriarhi, care, ca atare, au apărut mai târziu în guvernarea bisericească, atunci, la enumerarea episcopilor amintiți, el, în orice caz, ar trebui să-i numească câte unul pentru fiecare eparhie, în timp ce îi amintește mai mulți într-una. și același loc; deci, de exemplu, în eparhia pontică îi amintește pe Elladius și Grigorie, în dieceza asiatică Amfilohie și Optima, ceea ce arată clar că cuvintele sale nu desemnau adevărați patriarhi, ci reprezentanți speciali, reprezentanți ai Ortodoxiei pure. În acest sens, ar trebui să se înțeleagă cuvintele lui Socrate: „au înființat patriarhii”. În consecință, începutul „înființării patriarhilor” a fost pus, așa cum am spus deja, prin canoanele al VI-lea și al VII-lea ale Sinodului de la Niceea, iar apoi prin acest canon al Sinodului de la Constantinopol; dar adevărata înfiinţare formală a patriarhiei aparţine unui timp ulterior, după cum se va spune în locul ei.

Regula 3

Da, episcopul de Constantinopol are avantajul onoarei față de episcopul Romei, pentru că acel oraș este noua Roma.

(VI Ecum. 28; Trul. 36).

Socrate ne confirmă autenticitatea acestei reguli, spunând: „Părinții sinodului au decretat o regulă conform căreia episcopul Constantinopolului să se bucure de primatul onoarei după cea romană, deoarece Constantinopolul este noua Roma”. Sozomen mai spune: „Ei (părinții sinodului) au hotărât ca după episcopul Romei, episcopul Constantinopolului să aibă primatul onoarei, pentru că el conduce episcopatul noii Rome. În Occident, în ciuda acestei dovezi și a altor dovezi similare, autenticitatea acestei reguli este pusă sub semnul întrebării, motivul pentru care este destul de de înțeles. Cu toate acestea, această îndoială a apărut deja mai târziu. În versiunea Prisca canonum găsim această regulă alături de alte reguli autentice. În Codex canonum universae ecclesiae găsim același lucru; precum şi în Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii şi în Decretum Gratiani. Cardinalul Baronius a vrut să zdruncine autoritatea acestei reguli, după toate probabilitățile pentru a justifica nota făcută acesteia de cenzorii romani în Decretul lui Grațian. Încercarea Baroniei a fost nereușită, iar autenticitatea canonului al 3-lea al Sinodului II Ecumenic a fost recunoscută de cei mai buni oameni de știință occidentali.

Care a fost motivul publicării acestei reguli, se poate vedea din propriile sale cuvinte de încheiere. „Cetatea Bizanțului”, spune Balsamon, interpretând acest canon, „nu avea cinste arhiepiscopală, dar episcopul ei a fost hirotonit în vremuri de către mitropolitul lui Heraclius. Știm din istorie că Bizanțul, deși anterior deținuse control independent, a fost ulterior cucerit de împăratul roman Sever și supus pirinților, iar Pirinth este Heraclius. Când Constantin cel Mare a transferat sceptrul Imperiului Roman în acest oraș, acesta a fost numit Constantinopol (Tsaregrad), noua Roma și regina tuturor orașelor. În istoria lui Sozomen citim: „Constantinopolul, ca și Roma antică, nu avea doar un senat, cetățeni și un magistrat, ci relațiile cetățenilor din Constantinopol erau guvernate de legile romane în vigoare în Italia; într-un cuvânt, Constantinopolul se bucura de toate drepturile și privilegiile în aceeași măsură ca Roma antică. Ținând cont de această înălțare a Constantinopolului deasupra restului orașelor, părinții sinodului au considerat de cuviință să-l cinstească pe episcopul de Constantinopol înaintea altor episcopi și, prin urmare, să recunoască episcopului de Constantinopol primatul cinstei între toți episcopii, după episcopul Romei Antice, un asemenea primat de onoare (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) aproximativ ceea ce părinții Sinodului de la Niceea au recunoscut episcopului Ierusalimului. Semnificația acestui canon se vede cel mai bine comparându-l cu canonul 2 al aceluiași conciliu. În acest canon, părinții conciliului se exprimă destul de precis și recunosc pentru Episcopul Constantinopolului τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), dar nu recunosc încă pentru el τά πρεσβεία τής εξουσία τής εξουσίας, adică ei, în general, ei recunosc, adică ei. el poate ocupa primul loc asupra altora la adunările generale, dar în același timp nu-i da nicio putere asupra celorlalți. Întrucât toate drepturile unui mitropolit sunt reduse fie la primatul lui τής έξουσίας, fie la primatul lui τής τιμής, Părinții Sinodului recunosc acest ultim primat pentru Episcopul Constantinopolului; nu puteau să-i admită mai mult după promulgarea regulii anterioare. Pe baza cuvintelor lui Socrate, care îl consideră pe Nektarios din Constantinopol principalul campion al credinței din Tracia, și făcând referire la un loc similar din Teodoret, trebuie să presupunem că nu numai onoarea, fără nicio autoritate, era recunoscută prin regula pentru Episcop de Constantinopol. El nu putea avea primatul puterii asupra altor episcopi, fără recunoașterea acestei puteri de către conciliu, dar avea această putere în zona sa, care, fără îndoială, era considerată Tracia. Pe lângă Socrate și Teodoret, suntem martori și despre puterea în anumite limite a Episcopului de Constantinopol și dreptul său de a numi episcopi, ca de exemplu. Eunomius - Episcop de Cyzicus, Euphronius - Episcop de Bitinia etc. „Se înșală foarte mult”, spune Valesius în notele sale despre istoria lui Socrate, „cei care cred că în timpul celui de-al doilea Sinod Ecumenic episcopul de Constantinopol nu a avut propria eparhie”. În consecință, Episcopul de Constantinopol avea, în limitele regiunii sale, o putere egală cu cea a tuturor mitropoliților, în timp ce primatul onoarei îi revenea asupra tuturor episcopilor, după cel al Romei. Într-o oarecare măsură, acest canon a pus bazele acelei autorităţi patriarhale, care abia mai târziu, la Sinodul de la Calcedon, a fost primită de episcopul de Constantinopol. În acest sens, această regulă a fost înțeleasă de toți episcopii care au urmat ai Constantinopolului și – ceea ce este deosebit de important – de Ioan Gură de Aur, succesorul lui Nectarie. În baza aceleiași reguli și din aceleași motive, părinții Sinodului de la Calcedon au recunoscut ulterior puterea care ar fi trebuit să-i aparțină în funcție de poziția sa în Episcopul Constantinopolului. Este de remarcat faptul că Părinții Sinodului II Ecumenic, în emiterea acestui canon, nu vorbesc despre niciun privilegiu sacru sau ecleziastic al scaunului de la Constantinopol, de exemplu, de succesiune apostolică, sau ceva de genul acesta, ci numai despre starea exterioară. importanța locului ocupat de Episcopul Constantinopolului, „pentru că este orașul noii Rome” și nimic mai mult, drept urmare părinții catedralei i-au pus catedrala deasupra celor mai vechi și apostolice, precum, de exemplu , scaunele din Antiohia și Alexandria. Prin urmare, în chiar cinstea recunoscută pentru Episcopul Constantinopolului, ei au în vedere o ordine exclusiv ierarhică și valoare externă ierarh. Părinții Sinodului înțeleg, evident, același lucru atunci când vorbesc despre primatul episcopului roman și recunosc că acesta are acest primat asupra altor episcopi, nu din vreun motiv special, ci doar pentru că scaunul său se află în capitala antică. În aceasta, părinții sinodului s-au călăuzit după același principiu care i-a călăuzit pe părinții Sinodului de la Niceea la stabilirea unei structuri ecleziastice exterioare, conform căreia ei aplicau împărțirea politică a Imperiului Roman la împărțirea bisericească. Despre această problemă va trebui să vorbim în detaliu în interpretarea Canonului al 28-lea al Conciliului de la Calcedon și al Canonului al 36-lea al Conciliului de la Trullo.

Regula 4

Despre Maximus Cynicus, și despre ultrajul pe care l-a săvârșit la Constantinopol: Maximus a fost, sau este, un episcop dedesubt, pus de el dedesubt la orice grad de cler: atât ce a făcut pentru el, cât și ce a făcut, totul este nesemnificativ.

Detalii despre Maxim și tulburările pe care le-a provocat în biserică se găsesc în biografia lui Grigore de Nazianz, în versurile lui Grigore Teologul însuși despre viața sa și în istoria bisericii din Sozomen. Maximus s-a născut în Alexandria din părinţi evlavioşi la mijlocul secolului al IV-lea; a aparținut în mod fundamental școlii filozofice a cinicilor și, datorită severității vieții sale, a reușit să câștige faima în rândul contemporanilor săi. Printre altele, a reușit să-l convingă la început de partea lui pe însuși Vasile cel Mare, lăudându-l într-una dintre scrisorile sale. Extrem de viclean și josnic ambițios, el s-a prefăcut a fi un zelot strict al Ortodoxiei și chiar un mărturisitor al credinței. Ieronim menționează o lucrare a lui Maximus - De fide adversus Arianos liber, pe care a predat-o la Milano împăratului Grațian. Reușind prin viclenie să câștige favoarea episcopului Alexandriei Petru, a obținut de la acesta o scrisoare, în care acesta din urmă îl recomandă credincioșilor din Constantinopol, unde se duce curând. La Constantinopol, Maxim îl găsește pe Grigorie de Nazianz, pe care îl fermecă atât de mult prin cuvintele și comportamentul său, încât îl primește în casa lui, îl invită la masă, îl botează, îl introduce treptat în clerul său și îi dă după sine primul loc în biserica Constantinopolitană. Totuși, acest lucru nu a satisfăcut ambiția lui Maxim, care a complotat să-l înlăture pe Grigorie din Constantinopol și să-și ia scaunul episcopal. Cu această intenție, trimite o scrisoare și bani la Alexandria cu cererea de a trimite doi-trei episcopi la Constantinopol care să-l poată hirotoni în locul ocupat de Grigore. În Alexandria, cererea lui a fost răspunsă și imediat au fost trimiși doi episcopi. De îndată ce episcopii egipteni au apărut la Constantinopol cu ​​puteri de la Petru al Alexandriei, hirotonirea lui Maxim ar fi trebuit să aibă loc imediat și, fără îndoială, s-ar fi întâmplat dacă credincioșii, afland despre aceasta și, s-au înfuriat împotriva obrăznicilor. uzurpator, nu-l alungase din biserică împreună cu episcopii. Maxim nu s-a liniștit însă, ci, împreună cu episcopii egipteni, s-a retras în casa unui anumit muzician (in choraulae cujusdam aedibus), unde i s-a făcut o hirotonire ilegală, „totuși”, notează Balsamon și Zonara la cu această ocazie, „din această atrocitate nu a putut fi de nici un folos”, întrucât nimeni nu a vrut și nu l-a putut recunoaște ca episcop, cu excepția câțiva dintre adepții și dușmanii săi ai lui Grigorie de Nazianz, pe care s-a grăbit să-i hirotonească la diverși. grade de cler. Oamenii indignați l-au silit să părăsească Constantinopolul și să se întoarcă din nou la Alexandria; dar cum și acolo a început să revolte poporul și să formeze un partid împotriva lui Timotei, episcopul Alexandriei, și totodată să hirotonească fără discernământ, a fost alungat printr-un decret al prefectului. Împotriva acestui Maxim, Sinodul de la Constantinopol a emis acest canon și s-a hotărât că Maximus nu putea fi considerat episcop, deoarece hirotonirea lui era ilegală, iar toate hirotoniile săvârșite de el trebuiau considerate ca atare, deoarece nu avea nicio autoritate să le înfăptuiască. lor. „Când s-a descoperit ulterior că Maximus, în plus, era și un adept al ereziei apolinariene, el a fost anatematizat”, adaugă Balsamon în interpretările sale ale acestei reguli. În consecință, după cum spune și Beveregius în observațiile sale asupra acestui canon, au existat două motive pentru care Conciliul de la Constantinopol a emis această prescripție cu privire la Maxim. În primul rând, faptul că Maximus a folosit bani pentru a primi de la Episcopul Alexandriei Petru scaunul episcopal al Constantinopolului, dovadă atât de Zonara, cât și de Balsamon în comentariile lor deja menționate de noi, și de scoliastul Armenopulus, care spune: „Acest Maximus. , filosoful cinic, botezat de Grigore Teologul, a fost rânduit de unii să fie episcop de Constantinopol cu ​​ajutorul banilor. Un alt motiv este că nu a fost instalat de episcopii aceleiași regiuni, ci de episcopii străini veniți din Egipt. Ambele infracțiuni au reprezentat o încălcare a două reguli (4 și 6) ale Conciliului de la Niceea: prima ordonă tuturor episcopilor regionali să participe indirect sau direct la numirea unui episcop, în timp ce în acest caz nu numai că nu au participat la aceasta, dar erau chiar împotriva ei; iar al doilea prescrie să se considere invalidă orice hirotonire săvârşită fără cunoştinţa mitropolitului subiect. Cât despre Maxim, nu numai că nu a fost numit mitropolit al lui Heraclius, căruia i-a fost atunci subordonat Episcopul Constantinopolului, dar numitul mitropolit nici măcar nu și-a exprimat consimțământul în acest sens. Din această cauză, hirotonirea lui Maxim trebuia considerată ilegală, deci invalidă, iar această invaliditate este confirmată de această regulă.

Comportamentul Bisericii Romane în această problemă nu a fost în întregime ireproșabil. După ce a primit hirotonirea de la episcopii egipteni din Constantinopol, Maximus a informat imediat episcopii Italiei despre hirotonirea sa în scris, trimițându-le o scrisoare de la Petru al Alexandriei prin care confirma unitatea sa cu biserica din Alexandria. Episcopii italieni, care la vremea aceea se adunaseră la conciliul din Aquileia, după ce au citit scrisoarea lui Maxim, l-au primit în comuniunea lor cu atât mai mult cu cât au fost necunoscuți cu Grigorie din cauza faimei sale și au considerat că este ilegal să-l plaseze. pe scaunul Constantinopolului. În plus, după izbucnirea Sinodului lui Maxim de către părinți și alegerea lui Nectarie în locul său, părinții Sfatului Apusean, după ce au primit o notificare despre aceasta, au refuzat în mod solemn să-l recunoască pe Nectarie și au adresat o scrisoare împăratului Teodosie, cerându-i să ordone episcopilor răsăriteni să se prezinte la sinodul de la Roma pentru a rezolva problema lui Nectarie și a lui Maxim. „O oportunitate convenabilă”, remarcă Petrus de Marca despre aceasta, „pe care episcopii occidentali, cu Damasus în frunte, au atacat cu lăcomie (avid), pentru a-și extinde puterea și asupra Scaunului de la Constantinopol”.

Damasus pare să fi condamnat de la început alegerea lui Maxim, cel puțin din cele două scrisori pe care le-a trimis lui Ascholias, episcopul Tesalonicului; dar mai târziu, când i s-a părut că acest caz poate fi folosit pentru a ridica autoritatea scaunului roman, a trecut din nou de partea lui Maxim și a început să-și apere alegerea împotriva lui Nectarie. În Răsărit, la vremea aceea, aceștia au acționat în conformitate cu cerințele stării de fapt de atunci și, în loc să satisfacă dorința papei și să-l ajute să-și realizeze intențiile, episcopii înșiși au adunat un sinod și au aprobat alegerea lui Nectarie. , după care împăratul și-a trimis ambasadorii la Roma pentru a aduce la cunoștință că există hotărârea consiliului, de care s-ar demni să ia act. Consecința a fost că Damasus și episcopii italieni, deși împotriva voinței lor, au fost nevoiți să renunțe la intențiile lor și să recunoască hotărârea sinodului.

Regula 5

În ceea ce privește sulul Apusului: îi acceptăm și pe cei care există în Antiohia, mărturisind aceeași Divinitate a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh.

(II Univers 1; Trul. 1; Carth. 1, 2).

Această regulă a fost interpretată foarte diferit. Cuvântul „sulul occidentalilor” (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) a fost înțeles în moduri diferite: unii, și anume comentatorii greci medievali, susțin că „sulul” înseamnă mărturisirea credinței Consiliului Serdik din 343, în timp ce ultimii oameni de știință demonstrează că în acest sens ar trebui înțeles ca mesajul Conciliului de la Roma către episcopii răsăriteni din 369, care în 378 a fost adoptat și semnat la conciliul din Antiohia. Nu putem accepta prima afirmație pentru că este complet nejustificată de datele moderne. Zonara, care a fost primul care a exprimat o asemenea opinie în interpretarea acestei reguli, spune astfel: „Împăratul Constanțiu, fiul lui Constantin cel Mare, convertit la arianism, a căutat să distrugă Sinodul I Ecumenic. Tata Roma antică a raportat acest lucru lui Constant, fratele lui Constantius. Într-o scrisoare, Constant a amenințat cu războiul cu fratele său dacă nu înceta să zdruncine adevărata credință. Consecința acestui lucru a fost că ambii împărați au convenit să convoace un consiliu pentru a judeca definițiile niceene. Așadar, 341 (376) de părinți s-au adunat în Serdik, care au stabilit în scris o definiție care confirmă Crezul de la Niceea și excomunicarea tuturor celor care cred altfel. Această declarație scrisă a Sinodului de la Serdica este numită de Sinodul al II-lea Ecumenic „Rolul occidentalilor” deoarece doar Episcopii occidentali au semnat-o, în timp ce cei 70 de Episcopi răsăriteni (arieni) au declarat că nu doresc să participe la Sinod până Din ea a ieşit Sfântul Pavel. Mărturisitorul şi Atanasie cel Mare”. Balsamon spune la fel. Scoliasul colecției lui Armenopoulos spune următoarele despre această regulă: „Când Constanțiu s-a convertit la arianism, a fost convocat de către episcopul roman de la Serdica un sobor de 341 de episcopi, la care a fost întocmit acest sul (hic tomus sive scriptum), aprobat de către Constans, fratele lui Constantius” . Nu putem fi de acord cu o astfel de afirmație, în primul rând, pentru că acest „sul al occidentalilor” ar trebui, în orice caz, să vorbească despre starea bisericii antiohiene și, în al doilea rând, ar fi trebuit să se ocupe în detaliu de împărțirea credincioșilor din Antiohia, anume schisma meletiana. Între timp, în definițiile Consiliului de la Serdik nu există și nu ar putea fi nicio mențiune despre așa ceva, din simplul motiv că acest consiliu a fost convocat cu nici mai mult, nici mai puțin de șaptezeci și patru de ani înainte de apariția Schisma meletiana. În același timp, părinții acestui consiliu, se pare, au avut în vedere un consiliu recent, și deloc pe cel al lui Serdik, care a fost convocat cu 38 de ani înainte. În consecință, nu sunt deloc definițiile Consiliului de la Serdik care ar trebui să fie înțelese prin „sulul occidentalilor”, ci un alt manuscris. Peter de Marca, Valesius, Beveregius, Cev, Hefele și arhim. John este aproape de aceeași părere despre asta. În conformitate cu acestea, și ne exprimăm opinia.

În 369, la Roma a fost convocat un conciliu, a cărui sarcină principală era să proclame, pe de o parte, credința în Persoanele consubstanțiale ale Dumnezeirii și, pe de altă parte, să-l anatemizeze pe Auxentius, episcopul de Milano, principalul apărător al arianismului în vest. După ce și-a declarat mărturisirea de credință, Sinodul a trimis un mesaj episcopilor răsăriteni din Antiohia, informându-i despre încheierea Sinodului și cerându-i să-și dea părerea despre acesta. Nouă ani mai târziu, la Antiohia a fost convocat un mare sinod, la care au participat 146 de episcopi ortodocși, care s-au adunat cu un dublu scop: în primul rând, să distrugă schisma apărută printre ortodocși și, în al doilea rând, să găsească mijloace pentru realizarea rapidă. a victoriei asupra arianismului de către biserică. Mai ales pentru a realiza aceasta din urmă, episcopii adunați în primul rând au demontat, apoi, familiarizându-se temeinic, au semnat epistola Sinodului roman din 369, adăugând câteva interpretări dogmatice la cele care se aflau deja în epistolă. Apoi Sinodul (Antiohia) a trimis la Roma, ca adaos la raportul său scris, o copie a aceleiași Epistole a Sinodului de la Roma (369), semnată și cu declarația sa referitoare la credința în consubstanțial. La scurt timp după aceea, episcopii occidentali le-au scris episcopilor din răsărit despre noua ceartă dintre ortodocși și, în scrisoare, le-au amintit de prima lor epistolă (tomus), în care anunțau că recunosc ambele părți ca fiind ortodoxe în Antiohia. Părinții Răsăriteni, adunați la Sinodul de la Constantinopol și au îndemnat, printre altele, să vorbească despre Antiocheni și pentru că se temeau că cearta de atunci dintre cei doi episcopi de acolo, Meletios și Păun, nu va aduce prejudicii Ortodoxiei, au declarat, ca dacă ca răspuns la afirmația occidentalilor, făcută în prima lor epistolă despre antiohieni, că ei recunosc și pe creștinii din Antiohia drept ortodocși. În consecință, acest sul al occidentalilor, acest τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) nu este mărturisirea de credință a Sinodului de la Serdica, așa cum susțin comentatorii greci, ci aceasta este epistola Sinodului de la Roma din 369, adoptată şi confirmată prin semnăturile Părinţilor Răsăriteni la Sinodul din 378 din Antiohia. Prin urmare, această regulă, care, trebuie să admitem, nu este destul de clar enunțată, ar putea fi formulată astfel: „În ceea ce privește sulul, τόμος, primit de noi de la occidentali și întocmit la Sinodul de la Roma din 369 și acceptat. și semnat la conciliul episcopilor răsăriteni din Antiohia în anul 378, declarăm că recunoaștem ca ortodocși în Antiohia pe cei care mărturisesc singura Divinitate a Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh.

În colecția de reguli a lui Ioan Scolastic, la această regulă se adaugă următoarele: „Episcopii care au exprimat această recunoaștere sunt: ​​Nectarie al Constantinopolului, Timotei al Alexandriei și restul celor o sută cincizeci de părinți”. Această adăugare la această regulă este de o importanță deosebită, deoarece respinge opinia celor care consideră îndoielnică publicarea acestei reguli de către Sinodul al II-lea Ecumenic, încercând să demonstreze că ea a fost emisă după încheierea Sinodului II Ecumenic și că, prin urmare, nu este autentic.

Regula 6

Întrucât mulți, vrând să încurce și să răstoarne protopopiatul bisericesc, cu ostilitate și calomnii inventează o anumită vină asupra episcopilor ortodocși conducători ai bisericilor, este cu vreo altă intenție, ca numai pentru a întuneca buna slavă a preoților, și să provoace confuzie printre oamenii pașnici: de aceea sfântul a hotărât soborul episcopilor care s-au adunat la Constaitivopolis: nu fără cercetare, îngăduiți acuzatorilor, mai jos, îngăduiți tuturor să aducă acuzații împotriva domnitorilor bisericii, dar nu interziceți tuturor. Dar dacă cineva aduce vreo plângere personală împotriva episcopului, adică o plângere privată, într-un fel, într-o revendicare de proprietate, sau în vreo altă nedreptate suferită din partea lui: în cazul unor asemenea acuzații, nu luați în considerare, nici chipul. a acuzatorului, nici credința lui. Se cuvine în orice fel ca conștiința episcopului să fie liberă, iar cel care se declară jignit să-și găsească dreptatea, indiferent de credință. Dar dacă vinovăția adusă episcopului este ecleziastică, atunci se cuvine să examinăm chipul acuzatorului. Și în primul rând, nu permiteți ereticilor să aducă acuzații împotriva episcopilor ortodocși în chestiuni bisericești. Numim eretici atât pe cei care au fost de mult declarați străini de Biserică, cât și pe cei care după aceea am fost anatematizați; în afară de aceasta, și cei care, deși pretind că mărturisesc credința noastră temeinic, dar care s-au despărțit și adună adunări împotriva episcopilor noștri pe drept numiți. De asemenea, dacă unii dintre cei aparținând bisericii, pentru vreo vină, au fost mai înainte condamnați și alungați, sau excomunicați din cler, sau din rândurile laicilor: și să nu fie îngăduit să-l acuze pe episcop până nu se curăță de acuzația la care au căzut ei înșiși. În mod similar, de la cei care au fost denunțați anterior, denunțurile împotriva episcopului, sau împotriva altora din cler, pot să nu fie acceptabile până când nu își arată fără îndoială nevinovăția față de acuzațiile ridicate împotriva lor. Dar dacă unii, care nu sunt nici eretici, nici excomunicați din comuniunea Bisericii, nici condamnați, nici acuzați mai înainte de vreo infracțiune, vor spune că au ceva de transmis episcopului în chestiunile bisericești: la acestea, sfântul sinod poruncește. , în primul rând, prezentați tuturor acuzațiile voastre episcopilor din regiune, iar în fața lor să confirmați cu argumente denunțurile dumneavoastră împotriva episcopului, care a fost supus unui răspuns. Dar dacă episcopii eparhiilor unite, mai mult decât sperat, nu vor putea restabili ordinea, după acuzațiile ridicate împotriva episcopului: atunci acuzatorii să treacă la un sobor mai mare de episcopi din marea regiune, convocat din acest motiv. : dar nu înainte de a putea insista asupra acuzației lor, ca în scris punându-se sub pedeapsa aceleiași pedepse ca învinuitul, altfel, în cursul procesului, s-au dovedit că îl calomniază pe episcopul acuzat. Dar dacă cineva, după ce a disprețuit, la cercetarea prealabilă, hotărârea hotărâtă, îndrăznește fie să deranjeze urechea regală, fie curțile conducătorilor lumești, fie consiliul ecumenic al neliniștii, să insulte onoarea tuturor episcopilor din regiune: el în niciun caz să nu fie acceptabil cu plângerea sa, de parcă ar fi jignit regulile și ar fi încălcat ordinea bisericii.

(Ap. 34, 37, 74, 75; IV Ecum. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antiohia 14, 15, 20; Laodice. 40; Serdic. 4; Carth. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Dvukr. 13; Theophilus Alex. 9).

Din Canoanele 74 și 75 Apostolice, am văzut care este judecata bisericească a clerului și de cine depindea în primele secole ale vieții bisericii și, în același timp, am văzut cine putea depune plângeri împotriva clerului. În acest canon sunt reînnoite și completate atât prescripțiile Canoanelor apostolice menționate, cât și altele care vorbesc despre același subiect și au fost publicate la diferite sinoade convocate înaintea Sinodului II Ecumenic.

Motivul emiterii acestei reguli se vede clar din primele cuvinte ale regulii în sine. Pentru a înlătura pe viitor asemenea fenomene, despre care se menționează la începutul canonului, sfinții părinți s-au părut necesar să emită acest canon împreună. În ea se vorbește, în primul rând, despre diferența dintre plângerile private și cele bisericești, în al doilea rând, despre persoanele care pot depune anumite plângeri împotriva episcopilor și în cele din urmă despre instanțele competente.

Prin plângeri de natură privată se înțelege cele care nu privesc Biserica și cu care Biserica nu are nicio legătură, cum ar fi, de exemplu, plângerile împotriva unui episcop pentru o nedreptate săvârșită, pentru luarea de bunuri sau pentru cauzarea de vătămări, etc.; prin plângeri de natură bisericească se înțeleg acelea care implică excomunicare sau derocare, precum blasfemia, simonia etc. societatea are propriile ei drepturi, care îi sunt asigurate prin legi civile precise: „cu astfel de acuzații, nu iei în considerare. , nici chipul acuzatorului, nici credința lui. Se cuvine în toate modurile ca conștiința episcopului să fie liberă, iar cel care se declară jignit să-și găsească dreptatea, indiferent de credința ar fi el”, spune regula. În ceea ce privește plângerile de natură bisericească, canonul ordonă să se acorde cea mai strictă atenție persoanelor care sunt acuzatoare și interzice categoric aducerea unor astfel de plângeri: a) ereticilor, b) schismaticilor, c) organizatorilor de adunări ilegale, d) clericilor expulzați. , e) laici excomunicați și (e) în judecată și neachitați încă.

În Canonul lor, Părinții folosesc numele obișnuit de eretici nu numai pentru cei care predau în mod fals despre credință, ci și pentru schismatici și cei care organizează întâlniri împotriva episcopului. În epistola sa către Amfilohie din Iconium, Vasile cel Mare distinge cu exactitate ereticii de schismatici și de cei care formează adunări ilegale. După cum spune Vasile cel Mare, αϊρεσις se întâmplă atunci când cineva propovăduiește ceva care este complet contrar credinței ortodoxe și este complet înstrăinat de biserică, — σχίσμα se întâmplă când cineva se gândește, deși altfel, la subiecte și probleme individuale ale bisericii, dar există o posibilitatea de a ajunge la o înțelegere - παρασυναγωγή se întâmplă în acele cazuri când un presbiter sau un episcop recalcitrant formează întâlniri ilegale cu poporul, opunându-se ordinelor autorităților (1 pr.). Dintr-o comparație a cuvintelor despre eretici din această regulă, unde schismaticii sunt numiți cu același nume, cu cuvintele amintite ale lui Vasile cel Mare, „care deosebește strict schismatici de eretici, s-ar putea deduce o oarecare contradicție, pe care Balsamon, interpretând acest lucru. regulă, încearcă să justifice după cum urmează: „Când auzi,” spune el, „că această regulă îi numește eretici și pe cei care pretind că mărturisesc credința noastră în puritate, dar care s-au despărțit și organizează întâlniri împotriva episcopilor noștri numiți canonic, nu gândiți-vă că prin aceasta contraziceți a doua (a. 1. întâi ) regula lui Vasile cel Mare, care nu-i numește pe schismatici eretici, ci spuneți că această regulă îi numește eretici pe acei schismatici care gândesc cu totul altfel, dar se prefac ortodocși, fiind în realitate eretici; între timp, domnia Sfântului Vasile vorbește despre alți schismatici care sunt de fapt ortodocși, dar care, din cauza unui fel de nedumerire, s-au despărțit arbitrar de frăție. Această dorință a lui Balsamon de a armoniza domnia consiliului cu domnia lui Vasile cel Mare este complet inutilă și nu poate fi justificată. Dacă s-ar putea interpreta în acest fel sensul acestei reguli, atunci ar fi cu totul de prisos, după cum observă pe bună dreptate Beveregius, să se adauge cuvinte speciale în regula referitoare la schismatici. Această regulă nu numai că nu contrazice regula lui Vasile cel Mare, ci, dimpotrivă, o confirmă. În ea, părinții indică clar că este necesar să se distingă ereticii de schismatici și de cei care organizează întâlniri ilegale, deoarece regula menționează separat atât pe unul, cât și pe celălalt, precum și pe al treilea. Dar Părinții de aici nu îi înțeleg pe eretici în sensul restrâns obișnuit al cuvântului, ci într-unul mai larg, astfel încât acest concept include doar ereticii recunoscuți, dar și schismaticii și cei care organizează întâlniri ilegale. Așadar, gândul părinților ar putea fi exprimat astfel: „interzicem tuturor ereticilor să depună plângeri împotriva episcopilor, adică prin acest nume eretici nu numai pe cei care sunt astfel în esență și pe care noi sau părinții noștri i-am condamnat pentru învățătura lor mincinoasă, ci de asemenea, toți cei care s-au convertit în schismă, precum și organizarea ilegală de întâlniri împotriva episcopilor numiți canonic, în ciuda faptului că aceștia pretind că mărturisesc credința ortodoxă. În lucrările sfinților părinți și învățători ai bisericii, schismaticii sunt deseori desemnați cu numele de eretici. De fapt, găsim multe schisme care, atunci când apar, încă aderă la Ortodoxie, dar apoi încetul cu încetul se îndepărtează de ea și adoptă una sau alta erezie, de care nu se mai despart niciodată. Această explicație este confirmată, de exemplu, în interpretările fericitului Ieronim asupra scrisorii apostolului Pavel către Tit și în Augustin. Astfel, este destul de clar în această regulă, alături de eretici, și schismaticii sunt desemnați ca neavând dreptul de a depune plângeri împotriva episcopilor ortodocși în cazurile de plângeri bisericești, deoarece, prin natura lor, ei nu mai pot decât să îi acuze pe acești episcopi de tot felul de crime fictive, de care s-au separat complet. Din această cauză, nici Atanasie cel Mare nu îngăduie meletienilor, ca schismatici, să-i fie acuzatori.

Așadar, ereticii, apoi schismaticii și în cele din urmă organizatorii de întruniri ilegale împotriva episcopilor numiți canonic, acest canon interzice depunerea plângerii împotriva episcopilor. Această regulă a fost urmată de toate bisericile creștine încă din cele mai vechi timpuri. Acest lucru este dovedit de regulile Sinoadelor din Antiohia, Serdik și Cartagina (Carth. 128, 129; Antiohia. 14; Serdik. Z, 4, 5). Atanasie cel Mare, în scuzele sale către împăratul Constanțiu, neagă orice semnificație a plângerilor depuse împotriva lui de către arieni. Augustin vorbește exact în același mod despre plângerile ereticilor împotriva ortodocșilor. Îmbunătățit de gândul păstrării demnității ortodocșilor, Iustinian emite o lege care interzice ereticilor nu numai să fie acuzatori ai ortodocșilor, ci și să fie martori împotriva lor. Aceeași lege a fost inclusă ulterior în Vasiliki (Cărțile regale) și a ajuns la punctul în care, dintre eretici, maniheii nu puteau fi martori în niciun caz. În Nomocanon, în titlurile XIV, găsim o relatare detaliată a tuturor prescripțiilor legale referitoare la această materie.

Pe lângă cele de mai sus, canonul interzice clericilor destituiți, mirenilor excomunicați și celor aflați în judecată să depună plângeri împotriva episcopilor. O astfel de interdicție este destul de de înțeles, pentru că toate acestea, fiind sub instanță legală, ca acuzați, nu au dreptul să depună mărturie, cu atât mai puțin să depună ei înșiși plângeri. Astfel de persoane le era, de asemenea, interzis să depună plângeri conform regulilor străvechi, ca, de exemplu, conform regulilor Consiliului de la Cartagina. În general, practica bisericească a fost ghidată în acest caz de aceleași reguli care au fost aplicate în cauzele civile prin legile civile. Tuturor celorlalți, se adaugă regula că „nici ereticii, nici excomunicații, nici condamnați, nici acuzați anterior de vreo infracțiune”, nu li se permite în mod liber, dacă au motiv, să fie acuzatori împotriva episcopului. Totuși, nici aici prescripția regulii nu este necondiționată. Ea cere ca aceștia să dea o promisiune scrisă că se pun „sub pedeapsa aceleiași pedepse ca și acuzatul, dacă, în cursul procesului, se dovedește că îl calomniază pe episcopul acuzat”. Această condiție era impusă atât de legile ecleziastice, cât și de cele civile. În Nomocanonul lui Ioan Scolastic, precum și în Nomocanonul din titlurile XIV, secțiuni speciale sunt dedicate acestei probleme. În primul regăsim titlul XVI sub titlul: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti. În al doilea întâlnim un capitol separat sub titlul: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων. În codul lui Iustinian, sub titlul De calumniatoribus, citim legea lui Honorius și Theodosius: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii. La fel citim și în Vasiliki.

Numai după ce au fost îndeplinite toate condițiile de mai sus este permisă legal să depună o plângere împotriva episcopului. În ceea ce privește însăși desfășurarea procesului, părinții sinodului reînnoiesc și completează canoanele anterioare: al 74-lea apostolic, al 5-lea drept. Sinodul I de la Niceea, Sinodul al XIV-lea, al XV-lea, al XX-lea din Antiohia si altele apartine mitropolitului. Prin επαρχία în canoane se înțelege, așa cum sa menționat deja de mai multe ori, o regiune ecleziastică binecunoscută cu mai mulți episcopi dependenti de un singur episcop-șef, numit de obicei mitropolit. Επαρχία ne oferă conceptul de metropolă în sensul în care Canonul al 34-lea Apostolic ni-l prezintă. În consecință, o plângere împotriva unui episcop trebuie înaintată în primul rând la diecezan sau, cu alte cuvinte, la consiliul mitropolitan, unde se hotărăște. Dacă acest consiliu nu poate să-și dea avizul asupra plângerii, atunci chestiunea ar trebui să fie transferată conciliului episcopilor τής διοικήσεως, adică conciliului compus din toți episcopii și mitropoliții unei mari regiuni bisericești sau patriarhie, unde președinția aparține de către dreptul la patriarh . Διοίκησις corespunde, după cum am văzut din interpretarea Canoanelor de la Nicee și a Canonului II al acestui sinod, conceptului de patriarhia actuală, drept urmare consiliului diecezan îi corespunde și consiliului patriarhal, ai cărui membri sunt toţi mitropoliţii şi episcopii patriarhiei sub conducerea patriarhului. Toți mitropoliții Patriarhiei Constantinopolului - Cretan, Heraclius, Traci, Tesalonic și alții, alți vreo șaptezeci și opt, cu episcopii lor subordonați, formează împreună un singur διοίκησις, în frunte cu Patriarhul Constantinopolului și toți adunați formează un eparhial. consiliu (patriarhal). La acest consiliu eparhial, după cum prevede regula, trebuie să se hotărască hotărârea finală a fiecărei plângeri depuse împotriva episcopului. Nu a existat un alt loc de contestat împotriva verdictului acestui conciliu, decât în ​​cazuri extraordinare, când chestiunea, datorită importanței sale deosebite, a fost hotărâtă de un conciliu ecumenic.

Părinții sinodului încheie acest canon cu o interdicție categorică de a accepta ca acuzatori împotriva episcopilor acele persoane care, neglijând acest decret, decid să se îndrepte către puterea seculară. Acestora, Părinții Sinodului le amintesc în preceptul principal al canonului al 12-lea al Sinodului din Antiohia. În acel moment, mulți clerici și laici, ocolind curtea bisericii, și-au adresat plângerile cu privire la problemele bisericești direct către autoritatea civilăși, condamnat de instanța bisericească, a încercat să obțină de la autoritățile civile anularea sentinței bisericești. Drept urmare, în administrarea bisericii au apărut multe tulburări și nedreptăți, iar curtea bisericii și-a pierdut puterea. Condamnați conform legii de autoritatea lor bisericească, prin înșelăciune sau în alt fel, au reușit să cucerească autoritățile civile, care, mai ales în timpul împăraților neortodocși Constanțiu, Iulian și Valens, au anulat sentințele nu numai a episcopilor individuali, dar chiar a consiliilor întregi, iar vinovații achitați, iar cei nevinovați au fost supuși la pedepse nemeritate. Canonul precizează că într-un mare conciliu de episcopi fiecare caz ar trebui să fie încheiat fără alte căi de atac; cel care a neglijat această autoritate legitimă a bisericii și a hotărât să apeleze la autoritățile civile devine el însuși vinovat și își pierde toate drepturile de care obișnuia să se folosească, ca „încalcarea regulilor și încălcarea decorului bisericesc”. Intervenția autorităților civile în treburile Bisericii a fost întotdeauna condamnată de reguli în cel mai hotărâtor mod. Printre nenumărate exemple, să luăm fapta lui Ioan Gură de Aur și a lui Atanasie cel Mare, care, fiind condamnați de multe consilii, n-au vrut să-și ia scaunele a doua oară, deși au fost restaurați de puterea regală, până când au fost complet îndreptățiți. prin catedrale, mari şi importante în comparaţie.cu cei care le-au condamnat. Principiul amestecului nepotrivit al autorităților seculare în treburile bisericești a fost întotdeauna păzit cu sfințenie de către biserică, iar autoritățile civile însele în majoritatea cazurilor au fost foarte reticente în a lua asupra lor hotărârea treburilor bisericești. Chiar și autoritățile civile neortodoxe, cel puțin în secolele de mai târziu, au evitat să se amestece în astfel de chestiuni, lăsându-le în seama autorității bisericești și recunoscându-i deplina competență în astfel de cazuri. Această poruncă a celui de-al Doilea Sinod Ecumenic, interzicând transferul afacerilor bisericii către autoritatea civilă, a fost repetată solemn la Sinodul al IV-lea Ecumenic.

Regula 7

Cei care se alătură Ortodoxiei și unora dintre cei care sunt mântuiți de eretici sunt acceptați, după rangul și obiceiul următor. Arieni, macedoneni, savați și navați, care se numesc puri și mai buni, cei paisprezece zile, sau tetradiți și apolinariști, când dau manuscrise și blestemă orice erezie care nu filosofează, așa cum filosofează sfânta biserică catolică și apostolică a lui Dumnezeu, este acceptabil, imprimarea, adică , ungerea cu sfântul crism mai întâi fruntea, apoi ochii, și nările și gura și urechile și pecetluind-le cu verbul: pecetea darului Duhului Sfânt. Eunomianus, printr-o singură scufundare a celor care sunt botezați și a montaniștilor, care sunt numiți aici frigieni, și a sabelienilor, care au părerea paternității de fiu și a altor creatori intoleranți și a tuturor celorlalți eretici (pentru că sunt mulți aici, mai ales cei care ies din țara Galațiană), toți cei care doresc să fie alăturați să fie Ortodoxiei, acceptabili, ca păgânii. În prima zi îi facem creștini, în a doua zi sunt catehumeni, apoi în a treia zi îi conjurăm, cu trei suflare în față și în urechi: și așa îi vestim și îi facem să rămână în biserică și ascultăm scripturile și apoi le botezăm deja.

(Ap. 46, 47, 68; I Ecum. 8, 19; Trul. 95; Laod. 7, 8; Carth. 57; Vasile Vel. 1, 5, 47).

Marea mulţime de eretici din secolul al IV-lea i-a îndemnat pe părinţii bisericii la activitate legislativă neîncetată. La fiecare pas s-a manifestat dorința părinților de a eradica ereziile și de a-i convinge pe eretici să treacă la Biserica Ortodoxă. Această dorință, printre altele, explică îngăduința comparativă a părinților în problema primirii ereticilor în biserică, o condescendență care altfel nu ar putea fi justificată, dacă luăm în considerare severitatea deosebită a anumitor erezii. Părinții Sinodului II Ecumenic, înscriind în canonul lor cele mai importante erezii care mai existau în acea vreme, stabilesc rangul după care diverși eretici ar trebui să fie primiți de Biserica Ortodoxă. Cu toate acestea, în acest caz nu eliberează noi prescripții speciale, ci confirmă obiceiul care exista deja înainte, dându-i doar forță juridică.

Metoda de acceptare a ereticilor în biserică nu a fost, după cum vedem din această regulă, aceeași. Această diferență depindea de faptul că unii dintre eretici doar au deteriorat principiile de bază ale credinței într-un fel, dar nu le-au negat complet, în timp ce alții le-au distrus complet. În timp ce unii au avut, cel puțin în formă exterioară, botezul corect, alții nu l-au recunoscut ca pe un sacrament, iar alții au denaturat atât de mult botezul ortodox încât nu a mai rămas nici măcar o urmă de corectitudine în el. Ca urmare a acestei deosebiri, unii nu au fost botezați a doua oară în timpul trecerii lor la Ortodoxie, ci au fost doar cresmatizați, bineînțeles, după o renunțare solemnă la erezie, în timp ce alții au trebuit să fie botezați din nou, precum păgânii sau evreii. Părinții catedralei se numără printre primii: arieni, macedoneni, savați, novați, tetradiți și apolinari; la al doilea, eunomienii, montaniştii, sabellienii şi în general toţi ereticii care au apărut în Galaţia. Despre primele erezii, am vorbit deja despre arian, macedonean, novațian și apolinar, iar despre a doua, despre eunomian și sabellian. Au fost menționate și ereziile care, după cum spune Sinodul, au luat naștere în Galația, pentru că prin ele se înțeleg ereziile lui Marcellus și Fotinian. Aici ne vom opri asupra celorlalte trei erezii menționate de părinți, și anume, Savatienii, Tetradiții și Montaniștii.

Savvatius și-au primit numele de la fondatorul lor, Savvatius, care a fost un adept al doctrinei novațiane, despre care s-a vorbit destul în interpretarea canonului al 8-lea al Sinodului de la Niceea. Savvaty, care s-a convertit de la evrei la creștinism, a fost hirotonit presbiter de către episcopul novațian Markian. Fiind extrem de ambițios, plănuia să obțină cu orice preț gradul episcopal, dar întrucât în ​​timpul vieții lui Marcian, care era deja destinat unui succesor în persoana lui Sisinius, acest lucru era imposibil, a hotărât să formeze un cerc de adepți și , profitând de conivența episcopilor novațieni de atunci, au început să propovăduiască o nouă severitate a vieții și să introducă obiceiuri evreiești, mai ales în timpul sărbătoririi Paștelui. În același timp, doi dintre prietenii săi, Feoktist și Macarius, au început să acționeze cu el. În scurt timp și-a extins atât de mult influența și a provocat o asemenea confuzie în comunitatea novațiană, încât a fost convocat în Bitinia în jurul anului 380 cu această ocazie un Consiliu novațian, la care a fost condamnat și destituit. „Ar fi mai bine să-mi pun mâna pe un tufiș spinos decât pe Savvatiy pe vremea când l-am sfințit ca presbiter”, spune Markian despre Savvatiy în istoria lui Socrate. Zonara spune următoarele despre Savatieni: „capul Savvatienilor era un anume Savvaty, care era presbiter în erezia lui Novatus, dar avea ceva mai mult decât însuși dascălul de erezie, pe care l-a întrecut cu răutate; a sărbătorit cu evreii”.

Cele patru-zece zile sau tetradiții (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) au învățat că Paștele trebuie sărbătorit în a 14-a zi a lunii Nisan, în orice zi a săptămânii în care cade și în această zi au postit. Balsamon, interpretând această regulă, spune: „Paisprezece zile sau tetradiții sunt cei care sărbătoresc Paștele nu duminica, ci, ca evreii, în a paisprezecea zi a lunii, indiferent în ce zi a săptămânii cade. Ei se mai numesc si tetraditi, pentru ca nu permit postul in timpul sarbatoririi Pastelui, dar postesc, ca si noi miercuri, din nou dupa obiceiul evreiesc. Despre timpul sărbătoririi Paștilor am vorbit deja în interpretarea canonului al VII-lea apostolic și vom vorbi din nou în interpretarea canonului I al Sinodului din Antiohia, unde se stabilește definiția Sinodului întâi de la Niceea. în legătură cu asta. Dar această definiție nu putea duce la o unitate generală - și întâlnim multe secte care au continuat cu încăpățânare să adere la obiceiul străvechi în chestiunea vremii sărbătoririi Paștelui. Istoricii Bisericii îi menționează pe ebioniți, și pe tetradiți, și pe savvatieni și pe avdieni și pe mulți alții, cunoscuți sub denumirea generală a celor patru zece zile. Chiar și înainte de aceasta, unele concilii au fost nevoite să emită canoane speciale cu privire la ele, precum: Antiohia (alin. 1), Laodiceea (alin. 7) și altele. , ce patru-zece zile înțeleg în domnia lor, între timp la vremea soborului, adică în ultimul sfert al secolului al IV-lea, erau foarte mulți și, mai mult, se deosebeau unul de celălalt prin învățătura. Epifanie ne ajută să învățăm ceea ce nu știm de la părinți și menționează multe paisprezece jurnale din acea vreme, diferite în învățătura lor. În ceea ce privește credința, ei sunt ortodocși, spune Epifanie, dar sunt prea duși de fabulele evreiești și se tem prea mult de cuvintele lui Moise (Ex. 12, 15) [cf. Număr 9:11 și 13; cf. Deut. 27:26]. Din tot ce a spus Epifanie despre cele 40 de zile în lucrarea sa Contra quartadecimanos, putem concluziona următoarele despre ele în momentul Sinodului al II-lea Ecumenic: „Ei sărbătoresc Paștele pentru o singură zi, spre deosebire de ortodocși, care sărbătoresc toată săptămâna, iar în această zi postesc și se împărtășesc. Unii dintre ei, care locuiesc în Capadocia, sărbătoresc întotdeauna Paștele pe 25 martie, indiferent în ce zi a săptămânii cade, aderând la Acta Pilati în aceasta, care spune că Iisus Hristos a murit pe 25 martie. Așa erau cele patru-zece jurnale menționate de Epifanie. Pe baza faptului că conciliul le permite să fie acceptați în biserică fără un al doilea botez, putem concluziona liber că acestea au fost tocmai acele patru-zece zile menționate de Epifanie și pe care el îi recunoaște prin credință drept ortodocși.

Montaniștii își au originea în Montanus, care a început să-și predice doctrina în Frigia pe la mijlocul secolului al II-lea. În izvoarele antice, montaniștii, după locul din care au provenit, sunt numiți frigieni sau catathrygiani. La Teodoret, ei sunt numiti si de pepusieni, dupa locul lui Pepuza, pe care il numesc Ierusalim si mai ales locuit de ei. Datele insuficiente care ne-au supraviețuit nu ne permit să caracterizăm cu exactitate personalitatea lui Montanus, și cu atât mai puțin întotdeauna a menționat împreună cu el două prooroce – Maximila și Priscila, care i-au fost însoțitoare constante și l-au ajutat în predicarea sa. Ultima critică îi consideră pe însoțitorii lui Montana o abstracție a acelei tendințe rigoriste care este asociată în istoria bisericii cu numele Montana. Totuși, întrebarea despre personalitatea lui Montanus, precum și dacă tovarășii săi aparțineau tărâmului mitului sau dacă au existat în realitate, ne este indiferentă; este suficient să afirmăm că montanismul a existat ca o tendință aparte în istoria Bisericii creștine, care a făcut obiectul unei atenții active a multor sinoade, începând din secolul al II-lea. Viziuni în extaz și profeții bazate pe revelația divină directă, din care Montanus era un instrument pasiv, prezicerea fericirii care va veni curând și noul Ierusalim ceresc, nevoia celei mai stricte vieți ascetice și pocăință strictă - aceasta a fost esența principală a învăţătura montanistă la prima dată a apariţiei ei. La început, montanismul a găsit un sprijin deosebit în Asia Mică și nu a fost încă condamnat de biserică la acel moment. După cum spune Eusebiu, această doctrină a găsit mulți adepți, printre care îl menționează pe Proclu, o persoană foarte respectată și numită de Tertulian „Proculus noster”. Însuși Tertulian a fost infectat de această învățătură, deși nu și-a schimbat credința ortodoxă. Învățătura ortodoxă a montaniștilor de la începutul apariției lor este evidențiată și de Epifanie, care asigură că ei predau despre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, la fel ca și ortodocșii. Dar odată cu trecerea timpului, doctrina montaniştilor despre Sfânta Treime a început să-şi piardă din puritate şi să fie condamnată de Părinţii Bisericii. Exaltarea excesivă a persoanei lui Montanus în învăţătura montaniştilor de mai târziu, şi mai ales vagitatea lor în modul în care prezentau doctrina Sfintei Treimi, i-a determinat pe unii să identifice Duhul Sfânt cu Montanus. Tertulian însuși, după cum se vede din discursul său, nu a fost clar despre acest lucru și, menționând o vorbă a lui Montanus, el spune: „Paracletul vorbește”. Firmilian, Chiril al Ierusalimului și alții. mai ales condamnată în montanism este identificarea Duhului Sfânt cu Montanus. Vasile cel Mare s-a răzvrătit împotriva lor în modul cel mai hotărâtor în scrisoarea sa către Amfilohie: „Botezul pepusienilor (montaniștilor) nu poate fi justificat prin nimic și sunt surprins că Marele Dionisie, care este atât de cunoscător în reguli, a făcut nu observa asta. Pepusienii sunt eretici vădiți, deoarece au hulit pe Duhul Sfânt, dând cu aroganță și fără rușine titlul de Mângâietor Montanei și Priscilei. Pentru îndumnezeirea unei persoane, ei sunt supuși condamnării, iar pentru că ofensează Duhul Sfânt, identificându-l cu oamenii, sunt supuși condamnării veșnice, deoarece hula împotriva Duhului Sfânt nu poate fi iertată. Este posibil în vreun fel să recunoaștem drept corect un botez săvârșit în numele Tatălui, al Fiului și al lui Montanus sau Priscila? Și în ciuda faptului că Dionisie cel Mare nu a observat toate acestea, noi, în orice caz, nu ar trebui să aderăm la ceea ce este greșit. Irelevanța aici este evidentă și clară pentru toți cei care au măcar puțin motiv. Pe la jumătatea secolului al IV-lea, îi vedem deja pe toți montaniștii infectați cu sabellianism, astfel încât Sinodul de la Laodiceea a fost nevoit să emită împotriva lor următoarea regulă: să vestească și să boteze cu sârguință pe episcopii și preoții bisericii” (8 Prov.) . În cele din urmă, el a trimis regulile sale împotriva lor și a celui de-al doilea Sinod Ecumenic.

Dintre toți ereticii menționați, regula permite admiterea în biserică fără botez a arienilor, macedonenilor, apolinarienilor, novațienilor, savaților și tetradiților. Primii, adică arienii, macedonenii și apolinarii, deși au predicat împotriva învățăturii ortodoxe, au săvârșit corect botezul în formă, și anume, l-au săvârșit în numele Sfintei Treimi, lucru pe care nu l-au negat, deși l-au înțeles oarecum distorsionat. . A fost suficient ca botezul lor să fie recunoscut drept corect, pentru că conform învățăturii Bisericii Ortodoxe, este și a fost că fiecare botez săvârșit în numele Sfintei Treimi este considerat corect și valabil, indiferent cine l-a săvârșit. Oricine săvârșește botezul este doar un instrument pe care Hristos îl alege pentru a câștiga o persoană în împărăția Sa. Acest instrument îndeplinește ritualul, dar harul coboară de la Dumnezeu. Numai datorită unei astfel de vederi, biserica a putut și a recunoscut botezul unor astfel de eretici precum arienii și macedonenii. Ceilalți, ca și novații, savații și tetradiții, în sensul literal, nu erau eretici, ci schismatici: erau despărțiți de ortodocși doar de niște vederi speciale, iar dogmele aveau același lucru. Dacă părinții soborului nu au considerat necesar să prescrie un al doilea botez pentru cel dintâi, cu cât mai puțin ar putea să-l prescrie celui din urmă. Toți ereticii sus-menționați, la cererea regulii, puteau fi primiți în biserică sub rezerva a două condiții: în primul rând, o renunțare scrisă la erezie și, în al doilea rând, ungerea lor.

După cum am văzut, Sinodul de la Niceea a cerut și el la intrarea în biserică o astfel de renunțare scrisă de la novateni: „În primul rând, este necesar ca ei să mărturisească în scris, că vor adera și vor urma hotărârile catolicii și biserici apostolice” (8 alin.). Din istoria lui Socrate, vedem că Liberius al Romei a cerut o declarație scrisă de la adepții Macedoniei, prin care aceștia certificau că aderă la Ortodoxie: „După declarația lor, Liberius i-a chemat să-și noteze mărturisirea. Apoi i-au dat o scrisoare în care erau scrise cuvintele credinței de la Niceea. Sozomen menționează carta scrisă a lui Valens și Ursacius, în care aceștia anatemizează erezia ariană și își certifică credința în cele consubstanțiale. Vasile cel Mare, în scrisoarea sa către evrei, menționează ereticii care vor să se îndreptățească și spune: „Dacă spun că și-au venit în fire, să transmită în scris că se pocăiesc și anatemizează orice erezie”. Părinții celui de-al Doilea Univers necesită aceleași declarații scrise. Sinod de la ereticii amintiți mai sus, dacă ar dori să fie primiți în biserică. La prezentarea unei astfel de renunțări scrise, regula prevede ca ei să fie unși și după aceea să fie acceptați în comuniunea bisericească. Prescripția cu privire la încrustarea unor eretici la intrarea lor în Biserica Ortodoxă a fost emisă încă de la Sinodul de la Laodiceea (7 Ave). Obiceiul conform căruia, în timpul săvârșirii acestui rit, trupul trebuia uns în mai multe locuri, după cum spune această regulă, era comun în toată Biserica Răsăriteană. Acest lucru este cel mai bine dovedit de Chiril al Ierusalimului în cuvintele sale secrete. Simeon al Tesalonicului ne explică semnificația crezmației în acest caz: „atunci episcopul îl unge cu crizma divină, care nu este un simplu ulei, ci este compus din multe părți parfumate, reprezentând simbolic abundența puterii și varietatea darurilor. a Duhului, și în același timp cu tămâia din altarul Său. Miro este învățat ca pecete și semn al lui Hristos. Cum Hristos Însuși Se numește Unsul tocmai pentru că El a avut trupește în Sine de la Tatăl toată puterea Duhului, așa cum ne spune Isaia: Duhul Domnului este peste mine, pentru că mă unge pentru El(61, 1), tot așa, primind și ei har de la el prin cresm, se numesc creștini și devin Hristos (uns) al Domnului... În timp ce îl unge, episcopul zice: este un semn al lui Hristos, căci ungerea. însuși este sub formă de cruce și, în același timp, este primit darul Duhului Sfânt. În Occident, când ereticii erau primiți în biserică, nu erau unși cu mir sfânt, considerând în acest caz suficientă punerea mâinilor. Această conviețuire a Occidentului se explică prin părerea că fiecare botez a fost considerat corect, indiferent cine l-a săvârșit - o viziune care a fost cauza multor certuri între episcopii răsăriteni și occidentali. Printre altele, regulile conciliilor Arausiaci mărturisesc condescendența occidentalilor. Același lucru este recomandat de catedralele Arelatsky (Arles) și Epaonsky. Același lucru îl găsim în scrisoarea lui Siricius al Romei. Ceea ce nu este clar este cum se poate referi Siricius la Sinodul al II-lea Ecumenic, când acest Sinod vorbește categoric și în modul cel mai detaliat tocmai despre cremă. Leu al Romei vorbește în același sens. Despre această deosebire dintre Răsărit și Apus, având în vedere că, la acceptarea ereticilor, punerea lui a mâinilor corespunde crezării Bisericii Răsăritene, citim și în Grigore al Romei.

După ce au dat un astfel de decret cu privire la admiterea în biserică a arienilor, macedonenilor, apolinarienilor, novatenilor, savatienilor și tetradiților, părinții conciliului dau o cu totul altă prescripție cu privire la eunomieni, montaniști, sabelieni și acei eretici care sunt din Galația, și anume Marcelienii şi Fotinienii. Ei cer ca ereticii amintiți și alții ca ei să fie mai întâi denunțați și apoi rebotezați. Înainte de a indica ce rit a fost săvârșit în timpul primirii acestor eretici, să ne oprim pe scurt asupra chestiunii botezului ereticilor, așa cum ni se arată în biserica primitivă.

Întrebarea botezului ereticilor și a luptei care s-a ivit cu această ocazie între părinții Răsăritului și Apusului în primele secole ale creștinismului este punct important în dezvoltarea ideii Bisericii Ortodoxe și a sacramentelor sale. De îndată ce Biserica și-a realizat unitatea și universalitatea și, în consecință, infailibilitatea ei în raport cu diverse erezii, când a simțit că este singurul gardian al Adevărului Revelat, atunci, firesc, în lupta sa împotriva ereticilor, s-a pus problema corectitudinea sacramentelor și mai ales a sacramentelor botezului. Consecvența punctului de vedere ortodox ar putea duce la o singură concluzie și anume: dacă ereticii sunt lipsiți de participarea la mântuire, atunci ei sunt lipsiți direct de posibilitatea de a fi mediatori în mântuirea oamenilor. Botezul ereticilor nu este botez; nu numai că nu purifică, ci, dimpotrivă, pângărește, așa cum însuși erezia spurcă, în care omul intră printr-un asemenea botez mincinos. Din această cauză, toți cei botezați de eretici ar trebui să fie considerați ca și cum nu ar fi botezați și, la trecerea la Biserica Ortodoxă, să fie botezați din nou. Un mare număr de părinți și dascăli ai bisericii din prima jumătate a secolului al III-lea au aderat la acest punct de vedere cu toată rigoarea. Clement Alexandrinul numește inadecvat botezul ereticilor și că o astfel de concepție era importantă pentru întreaga biserică egipteană este dovedit, printre altele, de Dionisie al Alexandriei în povestea predecesorului său Heraclius, care nu i-a botezat doar pe acei eretici care au fost. fost ortodox, apoi s-a transformat în erezie și ulterior s-a întors din nou la Ortodoxie. Tertulian recunoaște un singur botez și o singură biserică, negând cu desăvârșire semnificația botezului eretic: „în primul rând”, spune el, „pentru că sunt în afara bisericii și, în al doilea rând, pentru că nu recunosc nici pe acel Dumnezeu, nici pe acel Hristos, pe care ortodocșii. recunoaște. » . Ciprian amintește de acest conciliu, prezidat de Agrippina, întrunit la începutul secolului al III-lea la Cartagina și a declarat în unanimitate nulitatea botezului eretic. Eusebiu menţionează două sinoade din Asia Mică din prima jumătate a secolului al III-lea la care s-a ajuns la aceeaşi concluzie. Cât de vechi era deja acest decret la acea vreme este evident din cuvintele lui Firmilian, care susține că nimeni nu își va aminti dacă a avut vreodată un început: „au recunoscut întotdeauna o singură biserică și un singur botez, care poate fi săvârșit doar de această biserică. " . În mod similar, Constituțiile Apostolice nu recunosc deloc valabilitatea botezului săvârșit de eretici. În general, toată lumea considera necurat botezul ereticilor și cerea, conform acestei reguli, ca ei să fie botezați din nou înainte de a fi primiți în biserică. Biserica romană a avut o viziune complet diferită asupra acestei chestiuni. La Roma, ereticii, deși botezați în afara bisericii, erau priviți doar ca s-au îndepărtat de creștinism și au fost acceptați în biserică doar prin punerea mâinilor, ca orice alți păcătoși. Când novații, urmând o viziune complet neîntemeiată asupra sfințeniei bisericii lor, au decis să reboteze ortodocșii nou convertiți, la Roma au început să-și apere practica și mai cu zel. Aceasta a dus la eroarea multor episcopi numidieni, care au început să se îndoiască de corectitudinea acțiunilor episcopilor egipteni, care împărtășeau punctul de vedere al bisericii romane cu privire la problema botezului eretic; de aceea, optsprezece la număr, s-au îndreptat către Ciprian, care se afla atunci cu episcopii săi la sinodul de la Cartagina, rugându-l să le lămurească îndoiala. După ce a luat în considerare această problemă, consiliul a declarat în unanimitate nulitatea botezului eretic. În același sens, Ciprian a răspuns la o întrebare similară episcopului mauritanian Quintus. Al doilea sinod al aceluiași an, la care s-au adunat șaptezeci și unu de episcopi, a confirmat decizia anterioară și a trimis mesajul său episcopului roman Ștefan, care era atunci în dezacord cu episcopii răsăriteni în această problemă. La mai multe sinoade din Asia Mică, principiul invalidității botezului eretic a fost din nou adoptat, iar Elena, episcop de Tara, și Firmilian, episcop de Cezareea, au dat dovadă de un zel deosebit în această chestiune. Ştefan, care a căutat prin toate mijloacele să-i cucerească pe episcopii Asiei Mici, a ajuns până la a-i ameninţa cu excomunicarea din comuniunea bisericească. Au rămas fără succes argumentele lui Dionisie al Alexandriei, care, după cum se vede din scrisorile sale către Eusebiu, era și împotriva realității botezului eretic, dar care dorea să se îndepărteze mai mult de luptă și să stabilească pacea între partide; „Nu a putut opri lupta, provocată în mod arbitrar și imprudent de mândria și pasiunea Episcopului Romei”, remarcă un savant modern despre acest subiect. Opoziția episcopilor răsăriteni împotriva Romei a atins apogeul atunci când Ștefan, care s-a declarat episcopus episcoporum, a dorit să-i oblige pe toți episcopii să se supună autorității sale. Prigoana sub împăratul Valerian din 257 a pus capăt acestei lupte, victima căreia a căzut marele Ciprian.

Lupta dintre Răsărit și Apus a reapărut cu privire la problema botezului donatiștilor, care, din viziunea novațiană a sfințeniei bisericii, au învățat că un preot căzut în păcat de moarte nu poate săvârși niciun sacrament. Drept urmare, au rebotezat pe toți cei care veneau la ei din Biserica Ortodoxă. Problema donatiștilor s-a hotărât la Sinodul de la Cartagina din 348 (al 345), iar aici s-a dezvăluit deja o anumită flexibilitate în comparație cu învățăturile lui Ciprian și s-a stabilit prin canonul I că un al doilea botez nu trebuie să fie. considerată necesară pentru fiecare eretic fără deosebire. Din cuvintele de încheiere ale președintelui consiliului, episcopul Grat, reiese clar că consiliul a luat în considerare atât direcția estului, al cărui reprezentant Ciprian, cât și direcția apusului, al cărui reprezentant Ștefan era. fie extreme excesive. Pentru liniștea și unitatea bisericii a fost necesar să se găsească mijlocul acestor două direcții, ceea ce s-a făcut. Sinodul de la Niceea a fost primul care a dat dovadă de indulgență rezonabilă în acest caz, emitând celebrul său canon al 8-lea. Socrate și Sozomen mărturisesc că exemplul Sinodului de la Niceea s-a întâlnit cu simpatia întregii biserici, devenind ulterior o regulă generală pentru aceasta. Cea mai bună dovadă în acest sens este canonul celui de-al doilea Sinod de la Constantinopol, care mai târziu a fost reînnoit, cu mici completări, la Sinodul Trulla.

Așadar, ghidat în problema botezului săvârșit într-o societate neortodoxă, de prescripțiile generale ale conciliilor și ale părinților, principiul Bisericii Ortodoxe poate fi conturat astfel: botezul, ca instituție a lui Iisus Hristos, poate fi săvârșit numai în biserica Sa și, deci, numai în biserică poate fi corectă și mântuitoare; dar dacă alte societăți creștine care se află în afara Bisericii Ortodoxe au intenția conștientă de a-i aduce pe nou-botezați în Biserica lui Hristos, adică au intenția de a-i împărtăși prin botez harul divin, astfel încât prin puterea Duhului Sfânt el devine un adevărat membru al trupului lui Hristos și un copil renăscut al lui Dumnezeu, atunci botezul primit într-o astfel de societate va fi considerat la fel de valabil, așa cum este săvârșit pe baza credinței în Sfânta Treime, în numele Tatălui și Fiul și Duhul Sfânt, pentru că acolo unde un astfel de botez este dat și primit cu credință, acolo ar trebui să acționeze har și acolo ajutorul lui Hristos nu va lipsi să se arate. Orice societate care distorsionează doctrina lui Dumnezeu și nu recunoaște trinitatea Persoanelor sfinte în Dumnezeire nu poate săvârși botezul corect, iar botezul săvârșit în ea nu este botez, deoarece o astfel de societate se află în afara creștinismului. În virtutea acesteia, Biserica Ortodoxă recunoaște drept valabil și mântuitor botezul oricărei comunități creștine care se află în afara gardului său, fie el eretic sau schismatic, dacă acest botez este săvârșit cu adevărat în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh. .

Să continuăm acum cu interpretarea acestei reguli. - La cererea Părinților Sinodului, la trecerea la Biserica Ortodoxă, trebuie să fie proclamați mai întâi eunomienii, montaniștii, sabelienii, Marcelienii și fotinienii, iar apoi să se facă botezul asupra lor. Botezul tuturor ereticilor menționați nu putea fi în niciun caz recunoscut ca adevărat. Eunomienii nu numai că au negat egalitatea persoanelor Sfintei Treimi, dar nici nu au vrut să boteze în numele Sfintei Treimi, iar cei botezați astfel au fost rebotezați, au botezat doar printr-o singură scufundare și, mai mult, în moartea lui Hristos, deformând astfel cel mai misterios sens al botezului. La Teodoret găsim următoarele despre ei: „au denaturat vechea regulă cu privire la botez, dată nouă de Domnul și de Apostoli, și au venit cu o nouă doctrină că nu este necesar să-i scufundăm de trei ori pe cei proaspăt botezați, ci doar o dată în moartea lui Hristos”. În Canonul 50 am văzut deja condamnarea celor care boteză în acest fel. Despre ce a fost botezul montaniştilor, am vorbit deja în interpretarea acestui canon; este destul de evidentă incorectitudinea botezului montaniştilor. Sabellienii, de regulă, dețin părerea de patronat al fiului (iopatorism, υίοπατορίαν). Expresia Υίοπάτωρ este folosită de Sabellius pentru a indica faptul că Tatăl și Fiul nu sunt separați personal, ci constituie o singură Persoană cu două nume. I-am amintit deja pe sabelieni în Canonul 1 al acestui Sinod. Cu o astfel de înțelegere a persoanelor Sfintei Treimi, sabelienii nu puteau, desigur, să boteze în numele Sfintei Treimi și, în consecință, botezul lor, nerealizat corespunzător, nu putea fi considerat valabil. În același mod, botezul Marcelienilor și Fotinienilor nu putea fi considerat valabil. Despre ele s-a vorbit deja și în interpretarea canonului I al acestui sinod. În conformitate cu învățătura lor antitrinitare, ei nu puteau săvârși botezul în numele Sfintei Treimi, drept urmare nu putea fi valabil pentru ortodocși. Referitor la toți ereticii menționați, regula spune că ei trebuie primiți ca eleni, de aceea „în prima zi îi facem creștini” (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Acest lucru trebuie înțeles în sensul cel mai apropiat al cuvântului, și anume că ei nu pot fi introduși decât în ​​comunitatea credincioșilor ortodocși și că calea către biserică le este deschisă prin rugăciune și binecuvântare. În acest sens, catehumenii au fost numiți și creștini. În a doua zi au fost acceptați ca catehumeni și au început treptat să le propovăduiască învățăturile Bisericii Ortodoxe. În Constituțiile Apostolice (VII, 49) găsim o expunere detaliată a ordinii în care învățătura ortodoxă a fost predată catehumenilor. Apoi a fost făcută asupra lor o vrajă, prin care a fost izgonit din ei duhul necurat, care îi ținuse până atunci legați de o doctrină falsă. Grigore de Nazianz, Chiril din Ierusalim și alții mărturisesc că acest rit a fost universal înainte de botez. După aceea, au trebuit să rămână câtva timp printre catehumeni, ascultând Sfintele Scripturi și prin exemple de strictă abstinență arătând hotărârea lor fermă de a renunța la învățătura mincinoasă și de a se apropia de biserică. Grigore, Chiril, Iustin și Tertulian atestă că aceasta era o cerință comună pentru fiecare adult care se pregătea pentru botez. În acest sens, Socrate ne oferă un exemplu foarte semnificativ când vorbește despre un evreu înșelător care a vrut să fie botezat fără a fi ispitit. Astfel pregătiți, au fost botezați în cele din urmă.

În această regulă, novații sunt numiți άριστεροί - stângi. Din actele acestui consiliu nu reiese că novatenii s-au numit cu acest nume. Numele lor obișnuit era άριστοι (cel mai bun), καθαροί (pur) și καθαρώτεροι (cel mai pur), iar numai ortodocșii i-au desemnat cu numele de „stânga”, amintind astfel de o trăsătură a vieții lor. După interpretarea lui Balsamon, ei se numesc άριστεροί pentru că detestă mâna stângă și nu își permit să ia nimic cu ea. Același lucru spune Armenopoulos în De sectis. După cum s-a spus deja, am accepta mai degrabă redactarea în care se folosește cuvântul άριστοι, ca în Cartea regulilor, deoarece o astfel de redactare este justificată de întreaga istorie a novatenilor, dar, conform planului stabilit al lucrării noastre, noi nu-și putea permite să se abată de la principalul lucru pentru noi textul regulilor ediției de la Atena.

La Aristinus găsim și canonul al optulea (8) al acestui sinod. Se scrie: „Eunomienii botezați printr-o singură scufundare, Sabellienii și Phrygii ar trebui să fie primiți în același mod ca și elenii”. Este evident că această regulă este doar un fragment din regula a 7-a conform ediției Sintagma ateniene și, prin urmare, este complet de prisos să vorbim despre ea separat.

Pagină generată în 0.09 secunde!