ep.

arcivescovo

VV Akimov

prof.

svshchisp.

arcivescovo

Concili ecumenici- incontri degli ortodossi (sacerdoti e altre persone) come rappresentanti dell'intero ortodosso (la totalità), convocati per risolvere questioni urgenti nella regione e.

Ciò significa che le deliberazioni conciliari sono state formulate e approvate dai padri non secondo la regola di una maggioranza democratica, ma in stretta conformità con la Sacra Scrittura e la Tradizione della Chiesa, secondo la Provvidenza di Dio, con l'assistenza del Spirito Santo.

Con lo sviluppo e la diffusione della Chiesa, i Concili furono convocati in varie parti dell'ecumene. Nella stragrande maggioranza dei casi, le ragioni dei Concili erano questioni più o meno private che non richiedevano la rappresentanza dell'intera Chiesa e venivano risolte dagli sforzi dei pastori delle Chiese locali. Tali Consigli erano chiamati Locali.

Le questioni che implicavano la necessità di una discussione ecclesiale generale sono state studiate con la partecipazione di rappresentanti di tutta la Chiesa. I Concili convocati in queste circostanze, che rappresentano la pienezza della Chiesa, agendo secondo la legge di Dio e le norme dell'amministrazione della Chiesa, hanno assicurato lo status di ecumenico. C'erano sette di questi Consigli in tutto.

In che modo i Concili ecumenici differivano l'uno dall'altro?

Ai Concili ecumenici hanno partecipato i capi delle Chiese locali o loro rappresentanti ufficiali, nonché l'episcopato in rappresentanza delle loro diocesi. Le decisioni dogmatiche e canoniche dei Concili ecumenici sono riconosciute vincolanti per tutta la Chiesa. Perché il Concilio acquisisca lo statuto di "ecumenico" è necessaria la ricezione, cioè la prova del tempo, e l'adozione delle sue decisioni da parte di tutte le Chiese locali. Accadde che, sotto la forte pressione dell'imperatore o di un vescovo influente, i partecipanti ai Concili prendessero decisioni che contraddicevano la verità del Vangelo e la Tradizione della Chiesa; nel tempo, tali Concili furono respinti dalla Chiesa.

Primo Concilio Ecumenico avvenne sotto l'imperatore, nel 325, a Nicea.

Era dedicato a denunciare l'eresia di Ario, un sacerdote alessandrino che bestemmiava il Figlio di Dio. Ario insegnò che il Figlio era stato creato e che c'era un tempo in cui non lo era; Figlio consustanziale al Padre, negò categoricamente.

Il Concilio ha proclamato il dogma che il Figlio è Dio, consustanziale al Padre. Al Concilio furono adottati sette membri del Credo e venti canonici.

Secondo Concilio Ecumenico, convocato sotto l'imperatore Teodosio il Grande, ebbe luogo a Costantinopoli, nel 381.

Il motivo fu la diffusione dell'eresia del vescovo Macedone, che negò la divinità dello Spirito Santo.

In questo Concilio, il Credo è stato corretto e integrato, incluso un membro contenente l'insegnamento ortodosso sullo Spirito Santo. I Padri del Concilio hanno redatto sette canoni, uno dei quali è vietato apportare modifiche al Credo.

Terzo Concilio Ecumenico ebbe luogo ad Efeso nel 431, durante il regno dell'imperatore Teodosio il Minore.

Era dedicato a smascherare l'eresia del patriarca Nestorio di Costantinopoli, che insegnò falsamente su Cristo come uomo unito al Figlio di Dio da un vincolo di grazia. In effetti, ha sostenuto che ci sono due Persone in Cristo. Inoltre, ha chiamato la Madre di Dio Madre di Dio, negando la sua maternità.

Il consiglio ha confermato che Cristo è il vero Figlio di Dio e Maria è la Madre di Dio e ha adottato otto regole canoniche.

Quarto Concilio Ecumenico avvenne sotto l'imperatore Marciano, a Calcedonia, nel 451.

I Padri si radunarono allora contro gli eretici: il primate della Chiesa alessandrina, Dioscoro, e l'archimandrita Eutiche, il quale sosteneva che per effetto dell'incarnazione del Figlio, due nature, divina e umana, si erano fuse nella sua ipostasi.

Il Concilio ha emesso una definizione che Cristo è il Dio Perfetto e insieme l'Uomo Perfetto, Una Persona, comprendente due nature, unite inseparabilmente, immutabilmente, inseparabilmente e inseparabilmente. Inoltre furono formulate trenta regole canoniche.

Quinto Concilio Ecumenico ebbe luogo a Costantinopoli, nel 553, sotto l'imperatore Giustiniano I.

Confermava gli insegnamenti del IV Concilio Ecumenico, condannava l'ismo e alcuni scritti di Ciro e Salice di Edessa. Allo stesso tempo, fu condannato Teodoro di Mopsuestsky, il maestro di Nestorio.

Sesto Concilio Ecumenico era nella città di Costantinopoli nel 680, durante il regno dell'imperatore Costantino Pogonat.

Il suo compito era di confutare l'eresia dei monoteliti, i quali insistevano sul fatto che in Cristo non ci sono due volontà, ma una. A quel tempo, diversi patriarchi d'Oriente e il papa romano Onorio erano riusciti a diffondere questa terribile eresia.

Il Concilio ha confermato l'antico insegnamento della Chiesa che Cristo ha in Sé due volontà: come Dio e come Uomo. Allo stesso tempo, la sua volontà, secondo la natura umana, concorda con il Divino in tutto.

La Cattedrale, avvenuto a Costantinopoli undici anni dopo, detto Trulla, è chiamato Concilio Ecumenico Quinto-Sesto. Adottò centodue regole canoniche.

VII Concilio Ecumenico avvenne a Nicea nel 787, sotto l'imperatrice Irene. Ha confutato l'eresia iconoclasta. I Padri del Concilio redigevano ventidue canoni.

È possibile l'VIII Concilio Ecumenico?

1) L'opinione oggi diffusa sul compimento dell'era dei Concili ecumenici non ha basi dogmatiche. L'attività dei Concili, compresi i Concili ecumenici, è una delle forme di autogoverno e di autorganizzazione della Chiesa.

Notiamo che i Concili ecumenici sono stati convocati quando è sorta la necessità di prendere decisioni importanti riguardanti la vita dell'intera Chiesa.
Nel frattempo, esisterà “fino alla fine dei tempi” (), e da nessuna parte è riportato che durante tutto questo periodo la Chiesa universale non incontrerà difficoltà che si ripresenteranno più e più volte, richiedendo la rappresentanza di tutte le Chiese locali per risolverle. Poiché il diritto di svolgere le sue attività secondo i principi della cattolicità è stato concesso da Dio alla Chiesa, e nessuno, come sappiamo, le ha tolto questo diritto, non c'è motivo di ritenere che il VII Concilio Ecumenico debba priori essere chiamato l'ultimo.

2) Nella tradizione delle Chiese greche, fin dall'epoca bizantina, è opinione diffusa che vi fossero otto Concili ecumenici, l'ultimo dei quali è considerato la Cattedrale dell'879 sotto S. . L'VIII Concilio Ecumenico fu chiamato, ad esempio, S. (PG 149, col. 679), S. (Salonicco) (PG 155, col. 97), poi S. Dositeo di Gerusalemme (nel suo tomos del 1705) e altri, cioè, secondo alcuni santi, l'ottavo concilio ecumenico non solo è possibile, ma già era. (Sacerdote )

3) Di solito l'idea dell'impossibilità di tenere l'VIII Concilio Ecumenico è associata a due ragioni “principali”:

a) Con indicazione del Libro dei Proverbi di Salomone circa le sette colonne della Chiesa: «La Sapienza si costruì una casa, ne scavò sette colonne, scannò un sacrificio, mescolò il vino e si preparò una tavola; mandò i suoi servi ad annunciare dall'alto della città: “Chi è stolto, torni qui!”. E disse alla stolta: «Va', mangia il mio pane e bevi il vino che ho sciolto; abbandona la stoltezza e vivi, e cammina per la via della ragione ”” ().

Considerando che ci sono stati sette Concili ecumenici nella storia della Chiesa, questa profezia può, ovviamente, con riserva, essere correlata ai Concili. Intanto, in stretta comprensione, i sette pilastri non significano i sette Concili ecumenici, ma i sette Sacramenti della Chiesa. Diversamente, bisognerebbe ammettere che fino alla fine del VII Concilio Ecumenico non aveva un fondamento stabile, che era una Chiesa zoppa: prima ne mancava sette, poi sei, poi cinque, quattro, tre , due pilastri. Infine, fu solo nell'VIII secolo che si affermò saldamente. E questo nonostante fosse la Chiesa primitiva ad essere glorificata dalla schiera di santi confessori, martiri, maestri...

b) Con il fatto di allontanarsi dall'ortodossia ecumenica del cattolicesimo romano.

Non appena la Chiesa ecumenica si è divisa in occidentale e orientale, sostengono i sostenitori di questa idea, la convocazione di un Concilio che rappresenti l'unica e vera Chiesa, purtroppo, è impossibile.

In realtà, per volontà di Dio, la Chiesa universale non è mai stata divisa in due. Infatti, secondo la testimonianza dello stesso Signore Gesù Cristo, se un regno o una casa è divisa in se stessa, “quel regno non può resistere” (), “quella casa” (). La Chiesa di Dio è rimasta, sta e starà, "e le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa" (). Pertanto, non è mai stato diviso e non sarà diviso.

In relazione alla sua unità, la Chiesa è spesso chiamata Corpo di Cristo (cfr.). Cristo non ha due corpi, ma uno: “Un solo pane, e noi molti siamo un solo corpo” (). A questo proposito, non possiamo riconoscere la Chiesa occidentale né come una con noi, né come una Chiesa sorella separata, ma uguale.

La rottura dell'unità canonica tra le Chiese orientali e occidentali non è, in sostanza, una divisione, ma un allontanamento e una scissione dei cattolici romani dall'Ortodossia ecumenica. La separazione di una qualsiasi parte dei cristiani dall'Unica e Vera Madre Chiesa non la rende meno Una, né meno Vera, e non è di ostacolo alla convocazione di nuovi Concili.

Secondo Concilio Ecumenico

L'assicurazione che un secondo concilio ecumenico sia stato convocato contro i macedoni non ha basi sufficienti. Secondo la credenza stereotipata, è consuetudine pensare che i concili ecumenici fossero convocati immancabilmente in occasione di eresie e, in assenza di una specifica eresia in questo caso, questo concilio è associato all'eresia macedone. La riunione del secondo Concilio ecumenico è stata condizionata in parte da alcune questioni dogmatiche (riguardanti gli ariani), ma principalmente da questioni pratiche, e cioè: a) la questione della sostituzione della sede di Costantinopoli eb) il chiarimento della questione della sede di Antiochia.

Il Concilio di Costantinopoli ebbe luogo nel maggio-giugno del 381. Nella sua composizione era un Concilio d'Oriente. Presiedeva Meletios di Antiochia. Timoteo d'Alessandria arrivò più tardi. Acolio di Salonicco, per provare la sua appartenenza al sistema delle chiese occidentali, andò al concilio di Roma (che era un po' precedente a Costantinopoli) e apparve a Costantinopoli solo prima della fine degli incontri.

Tra le cause che sono state sottoposte all'esame del concilio, vengono emesse: a) la questione della sostituzione della Sede di Costantinopoli,

b) gli affari di Antiochia ec) l'atteggiamento verso l'arianesimo.

Le prime due domande sono in realtà intrecciate in una.

a) Sotto la guida esperta di Meletios, gli affari del consiglio all'inizio andarono molto pacificamente. La questione del riconoscimento di Gregorio Vescovo di Costantinopoli, come era prevedibile, passò (p. 109) senza alcuna obiezione. Riguardo a Massimo il Cinico, il concilio stabilì che, come Massimo non era vescovo (la successiva sua ordinazione fu riconosciuta come invalida), così tutti quelli da lui ordinati non avevano gradi gerarchici.

Queste due decisioni in futuro hanno portato a controversie tra le chiese. aa) Quando è stato emesso l'editto sulla convocazione del Concilio di Costantinopoli, Damas raccomanda vivamente ad Acholia di assicurarsi che in questo concilio la sede di Costantinopoli sia sostituita da una persona irreprensibile e di non permettere a nessuno di un'altra sede di trasferirvisi .

bb) Subito dopo, in una nuova epistola ad Acholia, Damas parla di Massimo dai colori più neri, come persona che non può in alcun modo essere considerata un legittimo Vescovo di Costantinopoli. Ma alla cattedrale romana, la visione di Massimo cambiò completamente: videro nella sua consacrazione solo l'inconveniente che non si faceva in chiesa; ma questa scorrettezza fu scusata da tempi difficili (persecuzione da parte degli Ariani), Massimo fu riconosciuto come legittimo Vescovo di Costantinopoli, e fu inviata una petizione a Teodosio per confermare Massimo in questo grado.

Tuttavia, il turbine nel caso di Costantinopoli non si alzò da ovest, ma da est: sorse il caso di Antiochia.

b) Durante il Concilio, S. Melezio e al concilio fu subito sollevata la questione del suo successore.

Per chiarire questa storia, è importante sapere in che posizione si trovavano Meletius e Peacock nel 381.

aa) Socrate (Socr. h. e. V, 5, e dopo di lui Soz. h. e. VII, 3) afferma che fu stipulato un accordo tra i Meletiani e i Paolini ad Antiochia che dopo la morte di uno dei vescovi, il superstite sarà riconosciuto vescovo di tutti gli ortodossi ad Antiochia; che da 6 presbiteri di ambo le parti, che avevano possibilità di essere eletti al vescovado, fosse prestato giuramento di non accettare la dignità episcopale, ma di dare la cattedra al superstite; che tra coloro che prestarono questo giuramento c'era il presbitero (meletiano) Flavio.

bb) Ma, indubbiamente, sia Socrate che Sozomeno sono storici non privi di una tendenza romanizzante (in senso papistico). E sappiamo bene che i vescovi italiani (il Concilio di Aquileia 380, Quamlibet; il Concilio italiano - Amvro (p. 110) siev 381. Sanctum) desideravano o che si facesse un accordo tra Peacock e Meletius, o, in casi estremi, una sedia dopo la morte di uno fu data al sopravvissuto - e con una richiesta per questo si rivolsero a Teodosio. Ma i Padri italiani non dicono affatto chiaramente che tale accordo sia già avvenuto tra le parti stesse.

c) Teodoreto di Ciro (Theodoret. h. e. V, 3) - uno storico indubbiamente meleziano; ma ebbe l'opportunità di conoscere gli affari di Antiochia il modo migliore. Racconta che quando (dopo il 27 febbraio 380) giunse ad Antiochia il magister militum Sapor, sicché per decreto imperiale, sottratte agli ariani le chiese per consegnarle a un vescovo ortodosso, incontrò difficoltà: in Antiochia, tre vescovi, senza dubbio non ariani, si consideravano ortodossi: Meletius, Peacock e Apollinarian Vitaly. Ma il presbitero Flavian, con le domande proposte a Pavlin e Vitaly, ha reso estremamente dubbioso, secondo Sapore, il loro diritto all'onore - a essere considerato ortodosso. E Meletios propose a Peacock di governare insieme il gregge, in modo che il sopravvissuto diventasse in seguito l'unico vescovo. Ma Pavone non acconsentì e Sapore consegnò Meletios alla chiesa.

gg) Bisogna ammettere che ha ragione Teodoreto, non Socrate. Gregorio il Teologo, nel suo discorso al concilio, non dice nulla di tale patto, e poi non rimprovera né i padri di aver violato l'obbligo, né Flavio di falsa testimonianza. Nemmeno dalla parte occidentale si sente un simile rimprovero. Questo silenzio è pesante.

Non sussistono quindi ostacoli formali alla sostituzione della cattedra dopo la morte di S. Meletios non esisteva come nuovo vescovo. Ma S. Gregorio il Teologo, da idealista che vedeva ovunque non persone reali con le loro debolezze e mancanze, ma cristiani che aspirano alla perfezione, fece una proposta piuttosto scomoda: parlava con spirito di amore e di pace, sostenendo che la pace dovrebbe regnare in ogni cosa, e offerto di riconoscere Peacock il vero Vescovo di Antiochia. La proposta era tale che la maggior parte dei padri del concilio erano insoddisfatti e non volevano nemmeno sentirne parlare: questo significherebbe cedere all'occidente, (p. 111) mentre la luce e la fede di Cristo vengono da oriente; significherebbe insultare la memoria di S. Melezio, gettando un'ombra di sospetto sulla sua posizione ecclesiastica.

Gregorio il Teologo procedeva da un inizio alto; ma anche i Padri Orientali avevano motivo di sostenere il loro punto di vista. aa) Le inclinazioni di Roma erano davvero assetate di potere. bb) L'atteggiamento di Damaso nei confronti di Basilio V. poté meno di tutto acquisire da parte degli occidentali l'affetto accorato dell'Oriente. c) Peacock, a quanto pare, era una persona tutt'altro che simpatica, e nei confronti di Meletius si comportava con arroganza, trattandolo come un ariano. gg) In generale, gli occidentali, caduti ad oriente, avevano la debolezza di comportarsi con importanza proconsolare nei confronti dell'oriente. Per esempio. Girolamo, che deve gran parte della sua importanza al fatto di essere stato allievo di teologi orientali, tuttavia, si è permesso di parlare di un'epoca in cui c'erano solo due persone ortodosse in tutto l'Oriente: Pavone ed Epifanio (cipriota). - Quindi, entrambi i punti che gli orientali difendevano: la dignità della Chiesa orientale di fronte all'Occidente, e la dignità dei meleziani, in quanto vescovi ortodossi, avevano diritto alla protezione e ne avevano bisogno.

Ma con il suo modo di agire "non meleziano" sulla questione di Antiochia, S. Gregorio respinse la simpatia dell'Oriente. Intanto giunsero Egiziani e Macedoni che protestarono contro il trasferimento di Gregorio, Vescovo di Sasim, alla sede di Costantinopoli, facendo riferimento al can. Nicea. 15, Antiochia. 21. Furono così franchi che espressero confidenzialmente a Gregorio che personalmente non avevano assolutamente nulla contro di lui e non avevano neppure un proprio candidato alla Sede di Costantinopoli; ma sollevano questa domanda per creare problemi all'Oriente. Di questi ultimi, molti non sostenevano più S. Gregorio.

Vedendo che le cose avevano preso una tale piega, Gregorio disse ai padri che se a causa sua sorgono difficoltà per il mondo ecclesiastico, allora è pronto per essere il secondo Giona: che lo gettino in mare. È lieto di ritirarsi per il riposo, cosa che richiede anche la sua salute disordinata (infatti, il 31 maggio aveva già redatto il suo testamento spirituale). Questa richiesta di destituzione fu finalmente accolta dall'imperatore e dal consiglio, e S. Gregorio, con una parola commovente, salutando i padri della cattedrale e del gregge, lasciò Costantinopoli con (p. 112) una luminosa consapevolezza di sacrificare tutto per il mondo della Chiesa, ma anche con tristezza, perché molti dei il gregge lo amava sinceramente e lui stesso vi si affezionava con tutto il cuore. Gregorio ha visto le seguenti ragioni per la sua relazione instabile con Costantinopoli vedere:

a) ad alcuni sembrava scomodo come vescovo della capitale perché non aveva toni nobili e abitudini aristocratiche; b) altri erano scontenti di lui perché lo trovavano troppo tenero: non approfittava del cambiamento circostanze esterne e "la gelosia dell'autocrate" per ripagare gli ariani con il male per il male che hanno subito da loro, nell'era del loro governo, gli ortodossi ad oriente; infine, c) ad alcuni vescovi “doppio-gloriosi” (??? ?????????), che oscillavano tra l'una e l'altra fede, era antipatico come predicatore incessante della verità che lo Spirito Santo è Dio. Questi erano ovviamente i resti degli aderenti al "mezzo d'oro", che anche ora vorrebbero suscitare la dolce fonte della fede nicena con la miscela salata dei loro insegnamenti.

Il successore di S. Melezio fu eletto presbitero Flavio. Nectarios, senatore cilicio, fu ordinato alla sede di Costantinopoli. Era ancora appena annunciato. Sozomen (V??, 8) dice che Nectarios fu inserito nella lista dei candidati su richiesta di Diodoro di Tarso, al quale chiamò prima di partire per Tarso. La venerabile apparizione di Nettario fece la più favorevole impressione su Diodoro, che in quel momento era preoccupato per la questione dei candidati. Nectarios era elencato per ultimo nella lista dei candidati, ma l'imperatore, che forse lo conosceva come senatore, si stabilì su di lui. I vescovi non acconsentirono volentieri all'elezione del catecumeno. E Nettario, ancora nelle bianche vesti dei nuovi battezzati, fu proclamato Vescovo nominato di Costantinopoli. Tuttavia, fu vicino per molto tempo a Vasily V., che lo conosceva dal lato migliore come un cristiano.

c) Tutti gli altri atti di questo consiglio sono segreti, poiché nessun atto è stato conservato, ad eccezione di una lettera di accompagnamento all'imperatore Teodosio sull'approvazione dei decreti canonici. L'attività dogmatica del consiglio si esaurisce con decreti contro le eresie esistenti.

Il Concilio di Costantinopoli decise (Proverbi 1): di non rinunciare (?? ????????????) alla fede dei 318 padri convenuti a Nicea in Bitinia. - deve rimanere in pieno vigore (?????? ??????? ??????), - e anatematizzare ogni eresia, ed in particolare (?) Eunomiani o Anomiani, (?) Ariani o Eudossi, (?) Semiariani o Doukhobor, (?) Sabelliano-Marcelliano e (?) Fotiniano con (?) Apollinari.

Di solito si immagina che il secondo concilio ecumenico avesse un suo scopo speciale: condannare i macedoni-doukhobor: dal canone stesso del concilio è chiaro che ha in mente un macedone solo insieme ad altri eretici. Il rapporto del consiglio con i macedoni è stato espresso come segue. I Duchobor furono invitati al consiglio e apparvero 36 vescovi con a capo Eleusi di Cizico. Era un antico combattente contro gli Ariani, una delle forze più importanti dei Basiliani a Seleucia nel 359. I padri del concilio, ricordando ai semiariani la loro deputazione a Liberio, suggerirono loro di accettare la fede nicena; ma dichiararono categoricamente che avrebbero preferito entrare nel puro arianesimo piuttosto che accettare????????? e furono liberati da Costantinopoli. Era il partito "medio d'oro" congelato nella sua forma di transizione.

Un monumento all'attività dogmatica positiva del secondo Concilio ecumenico è il Niceo-Tsaregrad simbolo di fede, usato nel culto sia tra noi che tra i cattolici romani.

La questione della sua origine ha ricevuto ultimamente una risposta quasi negativa in Occidente.

I. Precedenti studiosi (Neander, Gieseler) hanno affermato che il nostro simbolo è una nuova edizione del testo del simbolo niceno, prodotto allo stesso Concilio di Costantinopoli (da Gregorio di Nissa a nome del concilio).

1) Ma, - obiettano (Harnack), - “ci sono 178 parole nel simbolo di Costantinopoli, e solo 33 di esse sono comuni a Nicene; nel testo, rispetto al Niceno, sono state apportate 4 omissioni, 5 modifiche stilistiche e 10 integrazioni. Pertanto, è altrettanto nuovo edizione quanto e nuovo testo.

2) Il testo del simbolo costantinopolitano esisteva prima del 381.

a) Tralasciando la sua somiglianza (significativa, ma non completa) con il simbolo della chiesa di Gerusalemme (il cui testo (p. 114) viene restaurato con una certa difficoltà, dalle iscrizioni e dal testo degli insegnamenti catecumenali pronunciati nel 348 da il presbitero (con il 350 vescovo) Gerusalemme Cirillo.

b) È impossibile non riconoscere già non la somiglianza, ma l'identità del nostro simbolo con il primo simbolo, che nell'autunno del 373 S. Epifanio di Cipro (Bp. Costanzo) raccomandò (Ancoratus, p. 118) ai presbiteri suedrici in Panfilia l'uso al battesimo, come fede tradita dagli apostoli OT, [insegnato] nella chiesa [in] città santa(?? ?? ???????? ?? ???? ?????? = avere uso di chiesa a Gerusalemme?) [dato] tutti insieme da S. vescovi oltre 310 in numero (= Concilio di Nicea). Questa è la fede della cosiddetta "Cipriota-Asia Minore" (I. V. Cheltsov) o "siriana" (Caspari), di origine gerosolimitana secondo Epifanio.

Poiché contro l'autenticità di Ancoratus c. 118 ci sono obiezioni (Franzelin, Vincenzi), ma non c'è ancora confutazione, quindi non può esserci dubbio che il nostro simbolo è una leggera riduzione di questa fede Gerusalemme-cipriota-Asia Minore. - Pertanto, il simbolo non poteva essere redatto al Concilio di Costantinopoli, poiché esisteva prima.

II Basandosi sul lavoro di scienziati inglesi (Lumby, Swainson, Swete, in particolare Hort), Harnack suggerisce quanto segue:

a) Il Concilio Ecumenico II non ha emesso il nostro simbolo, ma ha semplicemente confermato il simbolo niceno (can. 1).

b) Il nostro simbolo è il simbolo battesimale della chiesa di Gerusalemme, arrotondato dopo il 363 alla forma in cui lo dà Epifanio nel 373.

c) Cirillo di Gerusalemme, per provare la sua ortodossia, lesse questo simbolo al Concilio di Costantinopoli, motivo per cui questo simbolo è incluso negli atti (non conservati a noi) del concilio.

d) Va bene. 440, questo simbolo di Gerusalemme, come tratto dagli atti del concilio, cominciò a chiamarsi "la fede di 150 padri" ea farvi riferimento in una polemica contro i monofisiti.

Osservazioni. ad a) Sulla base dei pochi monumenti del Concilio Ecumenico II che ci sono sopravvissuti, non si può provare che abbia emesso proprio il nostro simbolo; ma solo.

ad b) Possibilità che si trasforma in una certa probabilità (cfr. I 2 ab).

ad c) Una semplice possibilità. Si sa solo che la cattedrale riconobbe S. Cirillo come legittimo vescovo.

ad d) Per la prima volta il testo del nostro simbolo viene letto negli atti del Concilio di Calcedonia del 10 ottobre 451 e (17 ottobre) è riconosciuto da tutti (compreso il dotto Teodoreto di Ciro) per la fede del 150 padri. Questo mostra chiaramente che c'erano ragioni abbastanza solide per chiamare il nostro simbolo la fede dei 150 Padri, che era almeno riconosciuto dal Concilio di Costantinopoli come monumento proprio della cattedrale. Nestorio, d'altra parte, cita il nostro simbolo come la fede dei Padri Niceni, S. Epifanio il suo simbolo - allo stesso modo. Ciò dimostra che dopo il Concilio di Nicea le chiese locali, senza lasciare i propri simboli battesimali, cominciarono ad integrarli con le espressioni caratteristiche del simbolo niceno, e questi testi compositi di uso comune portavano anche il nome di “fede nicena”. Non c'è nulla di incredibile che anche il Concilio di Costantinopoli abbia approvato, come "fede nicena", l'uno o l'altro tipo di simbolo ad libitum, a seconda dell'uso nell'una o nell'altra chiesa.

Pertanto, tutto ciò che è negativo nella nuova teoria (II) in relazione al nostro simbolo è privo di un solido fondamento.

III C'è ancora una terza teoria sull'origine del nostro simbolo, che colpisce per l'ampiezza della sua negazione. Il nostro simbolo è apparso per la prima volta vicino a Damasco nel VII secolo. (la prima chiara indicazione è di Teodoro, patriarca di Gerusalemme nell'VIII secolo); e dove occorre prima, è inserito dalla mano di un interpolatore successivo. L'ideatore di questa teoria è il professor Vincenzi (p. 116) (Vincenzi), un cattolico romano estremo. La domanda potrebbe non riguardare la plausibilità di questa colossale falsificazione di documenti storici, ma solo il motivo per cui il cattolico aveva bisogno di questa teoria. Non c'è Filioque nel nostro simbolo: inde irae. Non importa quanto siano grandi i poteri del papa, ma si sente ancora imbarazzato che in Occidente abbiano cambiato il testo del simbolo redatto dal concilio ecumenico. La teoria di Vincenzi elimina questa sensazione spiacevole.

Quando si decide sul simbolo Nikeo-Tsaregrad, si dovrebbe generalmente stare al centro. Lo scopo principale del secondo Concilio ecumenico è quello di stabilire la fede nicena, ma ciò non implica necessariamente il testo del simbolo niceno. Il simbolo niceno era composto come ?????? contro gli eretici, ed era scomodo introdurlo nell'uso ecclesiastico al battesimo: non c'era, ad esempio, alcun insegnamento sulla chiesa e sulla vita futura. Ma per l'esigenza delle circostanze, occorreva illuminare i pagani convertiti alle verità del cristianesimo, proprio nello spirito della fede del Concilio di Nicea. In questo caso, era necessario o integrare il simbolo niceno con nuovi dogmi, oppure prendere il simbolo usato prima del Concilio di Nicea e integrarlo con elementi del simbolo niceno. È del tutto naturale che Epifanio di Cipro abbia dato il simbolo battesimale alla chiesa di Gerusalemme; ma siccome tali espressioni vi sono inserite: “?? ??? ?????? ??? ??????" e "?????????", divenne noto come il simbolo dei Padri Niceni. Ma rifletteva anche l'influenza del Concilio di Alessandria nel 362. Questa influenza è evidente dal fatto che qui viene chiarito il concetto di Spirito Santo, diretto contro le eresie che si sono rivelate proprio in questo periodo. Ma questa spiegazione è solo indicativa. Bisognava chiarire gradualmente il dogma dello Spirito Santo, come fece Basilio il Grande, salendo dal meno oscuro al più sublime. Così, al posto dell'espressione sullo Spirito Santo: «che parlò nei profeti», nel simbolo trasmesso da Epifanio, si diceva: «che parlò nei profeti, discese nel Giordano, predicò per mezzo degli apostoli e si manifestò in i santi." Ovviamente, su questo tema a Costantinopoli, la faccenda non passò senza tempeste. Gregorio il Teologo chiedeva il riconoscimento che lo Spirito è Dio, consustanziale al Padre e al Figlio. Queste disposizioni non erano nel simbolo niceno e Gregorio nelle sue poesie indicò questo lato oscuro (p. 117) del concilio, lamentandosi del fatto che [i vescovi] con la mescolanza della loro salata raffinatezza confondevano la dolcezza del vero insegnamento e sostenevano che lo Spirito è Dio. Si decise così di integrare il simbolo niceno con il simbolo trasmesso da Epifanio nel 373.

Il 9 luglio 381 il Concilio presentò a Teodosio una relazione sui suoi atti; Il 19 luglio l'imperatore approvò le risoluzioni conciliari.

Le decisioni del consiglio hanno prodotto un forte fermento in Occidente. Un consiglio italiano che si è riunito in giugno-luglio [settembre-ottobre, Cfr. V. Samuilov, Storia dell'arianesimo nell'occidente latino. SPb. 1890, *28–*30] nel 381, sotto la presidenza di Ambrogio di Milano, fu (nel messaggio del Sanctum all'imperatore Teodosio) il portavoce dell'insoddisfazione occidentale per le decisioni canoniche del Concilio di Costantinopoli, a) i Padri di Costantinopoli, sapendo che a Roma Massimo era riconosciuto come legittimo Vescovo di Costantinopoli, dichiarò non valida la sua consacrazione, e ordinò a Costantinopoli Nectarios, col quale, secondo voci giunte in Occidente, anche alcuni di coloro che lo consacrarono interruppero la comunicazione. b) I Padri di Costantinopoli, sapendo che gli occidentali ebbero sempre comunione con Pavone piuttosto che con Melezio, espressero il desiderio che almeno con la morte di uno di loro (p. 118) si ponesse fine alla divisione della Chiesa di Antiochia , ha permesso la nomina di un successore di Meletius. Pertanto, il concilio italiano ha chiesto la convocazione di un concilio ecumenico a Roma per esaminare questa vicenda Costantinopoli-Antiochia.

Ma l'imperatore rispose così fermamente a questa richiesta che nella lettera ai Fidei, i padri italiani, in loro difesa, spiegano che nella loro richiesta non c'erano pretese assetate di potere offensive per gli orientali.

Nel 382 si tennero nuovamente due concili, uno a Costantinopoli, l'altro a Roma. I Padri di Costantinopoli non vollero recarsi a Roma e vi inviarono solo tre delegati al concilio con un messaggio in cui si affermava che il Concilio di Costantinopoli del 382 riconosceva come completamente canoniche le consacrazioni di Nectarios e Flavio. Se per gli occidentali era possibile sacrificare Maxim, allora nel caso di Peacock il Consiglio di Roma poteva, ovviamente, decidere solo una decisione: lo stesso Pavone (insieme ad Epifanio di Cipro) era presente al Concilio di Roma, il I padri occidentali lo riconobbero come l'unico legittimo Vescovo di Antiochia.

Quando a Roma decisero di sacrificare Massimo è sconosciuto; ma la disputa su Flavio continuò a lungo. Nel 389 morì il Pavone, consacrando il presbitero Evagrio, che un tempo era in rapporti amichevoli con Basilio V., come suo unico successore prima della sua morte.Nel 392 morì anche Evagrio e Flavio riuscì a far sì che i Paolini non potessero nominare un successore di Evagrio. Tuttavia, anche senza un proprio vescovo, i Paolini persistettero nello scisma.

Il 29 settembre 394 si tenne a Costantinopoli un concilio al quale, sotto la presidenza di Nectarios, erano presenti Teofilo d'Alessandria e Flavio d'Antiochia. Questa era una chiara prova dell'unità ecclesiastica dei vescovi orientali. (Teofilo, almeno, non esitava a comunicare con Flavio). Ma in occidente continuarono a non riconoscere Flavio come legittimo vescovo (nel 391 fu chiamato a comparire alla corte della cattedrale a occidente, a Capua); ciò nonostante Flavio agì con la coscienza del suo legittimo diritto episcopale, che non fu contestato nemmeno dall'imperatore.

Solo nel 398, grazie alla mediazione di S. Crisostomo (p. 119) di Costantinopoli e Teofilo di Alessandria, il vescovo romano decise di entrare in comunione con Flavio (e finalmente i vescovi egizi si riconciliarono con lui). Ma la riunificazione dei Paolini ad Antiochia con la chiesa avvenne (e fu celebrata con magnifico trionfo) solo nel 415 sotto il vescovo Alessandro.

Da quanto detto è chiaro che dal nostro punto di vista ortodosso orientale può esserci solo uno scisma dei Paolini, e non dei Meletiani. I discorsi sullo "scisma meleziano ad Antiochia" sono apparsi nei nostri libri di testo come un prestito irragionevole dalle storie (romanizzanti) di Socrate e Sozome, che gli storici occidentali seguono naturalmente. La chiesa da cui sono emersi tre santi ecumenici - Basilio V., Gregorio il Teologo e Giovanni Crisostomo, e che formò il secondo concilio ecumenico dai suoi vescovi, non può essere considerata una chiesa scismatica. Ma questa divisione antiochena è un importante ricordo storico contro tutti coloro che credono che l'ampiezza della vita ortodossa possa sempre e ovunque essere ridotta a una stretta linea retta.

Il Concilio di Nicea si eleva al di sopra del consueto livello di comprensione dogmatica della sua epoca. La dottrina della nascita pre-eterna del Figlio di Dio consustanziale dall'essenza del Padre uccide non solo l'arianesimo, ma anche l'obsoleto subordinazionismo degli ex scrittori della chiesa, che differisce da esso nei punti principali. Il terreno per una profonda assimilazione della dottrina nicena non era ancora del tutto preparato, e per molti cristiani educati alla [teoria] allora esistente, il processo di autopurificazione interna era una necessità assoluta. Lo sguardo penetrante dei capi dell'Ortodossia nel 325 coglieva l'intero contenuto della dottrina ariana, da essa ricavava dialetticamente le conseguenze che in essa si annidavano, che storicamente vennero alla luce solo 30 anni dopo. Una così profonda comprensione dell'arianesimo - che sapeva comportarsi con modestia - era al di là del potere di molti, e quindi l'arianesimo ha avuto una storia dopo il Concilio di Nicea. Il simbolo niceno è stato accolto con ostilità da pochi, indifferentemente da molti. I primi agivano, la massa dei secondi, con la loro indifferenza nel difendere la dottrina nicena, rafforzava l'azione dei primi.

All'inizio lasciarono in pace i dogmatici e presero i dogmatici. Un astuto intrigo eliminò uno dopo l'altro i combattenti (p. 120) per la fede nicena. Questo processo, sospeso dalla morte dell'imperatore Costantino, fu coraggiosamente ripreso sotto Costanzo, e fu portato a termine con tale successo che nel 339 Atanasio V. dovette fuggire per la seconda volta, e il Concilio di Antiochia nel 341 poté trasferire la lotta a il terreno dei simboli. Qui divenne chiaro, è vero, che il consenso dogmatico dei vescovi d'Oriente era tutt'altro che completo (2 la formula antiochena rappresenta una gravissima deviazione dal percorso storico di sviluppo dell'arianesimo), ma i capi della minoranza mostrarono notevoli coraggio nelle loro azioni. Tuttavia, l'occidente stagnante si fece dall'altra parte, e il suo intervento, per gli Ariani e gli Orientali, sulla base delle cattedrali, si concluse con il fatto che potevano essere salvati da Serdica (343) solo con la fuga, sulla base di simboli - per concessione alla fede nicena; quale rappresenta? ???????? ???????????? 344, sulla base della storica lotta contro le persone - l'ingresso solenne di Atanasio V. il 21 ottobre 346 ad Alessandria. Si è scoperto che la fede nicena non poteva essere superata senza aver prima conquistato l'Occidente latino, perché la Chiesa dell'Asia orientale non è ancora l'intera Chiesa cattolica. Ciò che fu fatto ad oriente, in ordine abbreviato, dopo il 350-353, gli ariani ripetono ad occidente. La lotta contro gli individui è condotta con notevole successo, la lotta sulla base del dogma - senza gloria per gli occidentali, che sembravano così forti finché il nemico non fu vicino. Nel frattempo, non dimenticarono l'oriente e l'8 febbraio 356 Atanasio fuggì per la terza volta dalla chiesa, circondato dai soldati di Costanzo.

In vista di tali successi, i leader dell'arianesimo ritennero opportuno strombazzare il mondo nell'agosto del 357 sulla loro vittoria. Ma questo manifesto sirmiano si rivelò il primo dominante nella marcia funebre verso l'arianesimo. In questo accordo risonante, la dottrina di Ario en face mostrava la sua immagine bestiale, e coloro che fino ad allora avevano seguito indifferentemente gli Ariani o con gli Ariani ne avevano paura. La coalizione ariana si divise nei suoi pezzi mal incollati, e ad Ancyra e Seleucia, una luce così indubbia dell'Ortodossia apparve da sotto le ceneri alluvionali che Atanasio la vide dal suo rifugio tebaide e salutò i suoi fratelli nel campo ariano. Cominciò una lotta, tanto più terribile per gli Ariani, perché era una contesa interna al loro campo, e il moltiplicarsi dei nemici fu subito la perdita (p. 121) degli alleati. Intrighi magistrali, nati all'idea di due concili divisi in quattro, pararono il colpo disastroso per l'arianesimo nel 359, ma fu comunque solo un mezzo palliativo. L'Occidente si ritrasse completamente dagli uomini d'affari Arimin e Nike; a est schiacciarono le file dei loro avversari, ma dovettero, per mantenere il terreno sotto di loro, rinforzarsi con i resti degli Omyusiani. È nata un'unione politica, cucita su un filo vivo. Il punto nebuloso dell'arianesimo si consolidò irresistibilmente sotto forma di organi ecclesiastici indipendenti.

La morte di Costanzo slegò le mani degli ortodossi. La politica di Valente non ha salvato nulla. Fu una dose di ruscello di castoro che continuò l'agonia dell'arianesimo, sebbene questi abbracci di un moribondo fossero ancora molto terribili. E sotto la guida del grande Basilio, che decise di essere debole con i deboli, in un tempo relativamente breve, tutto ciò che era omiusiano completò il processo del suo chiarimento interno, e dall'est ?????????? è venuto fuori una forza piuttosto snella Chiesa ortodossa a est. Il macedone semi-ariano fu il suo emarginato storico, anche completamente indurito dal momento in cui la Chiesa ortodossa orientale di Basilio e Meletios si annunciò come concilio ecumenico a Costantinopoli ortodossa. I 150 Padri non avevano davanti a sé un avversario dogmatico definito. Il Concilio di Nicea condannò l'arianesimo, il Concilio di Costantinopoli anatemizzò ogni eresia. Gli Anomi, i Macedoni, i Marcelliani, i Fotiniani, anche gli Apollinari, stanno sullo stesso piano davanti alla cattedrale, come qualcosa di vissuto. Il consiglio si limitò a ratificare l'esito della lotta, già compiuta nel 381; naturalmente, quindi, se, nella forma del suo simbolo, 150 autorizzava un testo già composto in precedenza.

Naturalmente, l'arianesimo non scomparve immediatamente dalla faccia della terra nel 381. Una circostanza fortuita fece dell'arianesimo la religione nazionale dei popoli tedeschi. Ciò ha sostenuto l'importanza degli ariani nell'estremo oriente. Gli imperatori bizantini nei loro sudditi naturali non volevano soldati, ma prima di tutto contribuenti, e molto spesso i ranghi delle loro truppe si riempivano di mercenari gotici, e i valorosi tedeschi occuparono più di una volta le più alte postazioni militari. Volenti o nolenti, il governo doveva essere alquanto accomodante nei confronti della chiesa in cui si inginocchiavano tanti valorosi e onorati generali bizantini (p. 122). Ecco perché gli ariani esocioniti (???????????, cioè coloro che si radunavano per il culto ?????????, “dietro i pilastri” che segnavano i confini della città di Costantinopoli) godeva della tolleranza anche in quei momenti, quando altri eretici erano perseguitati. I gotici condotieri talvolta domandavano, e talora assai minacciosamente chiese per gli Ariani a Costantinopoli, ed anche Giustiniano, che perseguitava ogni sorta di eretici, non osava pagare nettamente con gli esocioniti di Costantinopoli.

Nel 578, una squadra gotica assoldata, prima della loro esibizione nella campagna persiana, chiese all'imperatore Tiberio una chiesa a Costantinopoli per le loro mogli e figli che dovevano rimanere nella capitale. L'imperatore non osò rifiutare categoricamente questo rati e cercò di mettere a tacere la questione con ritardi. Ma la folla di Costantinopoli sospettava che lo stesso sovrano fosse incline alla malvagità ariana, e alla prima apparizione di Tiberio in chiesa esplose in coro: “?????????? ???? ??? ?????????!" (rompiamo le ossa degli ariani). L'imperatore si accorse che la cosa era grave, e ordinò di sollevare la persecuzione contro gli Ariani, dai quali l'avevano altri eretici, e in particolare i Monofisiti; portarono questo avvenimento nella loro triste cronaca (Giovanni di Efeso). Questa sembra essere l'ultima volta che gli ariani rivendicano la loro esistenza a Costantinopoli.

1962-1965 - Cattedrale cattolica, a seguito della quale il cattolicesimo passò ufficialmente a posizioni moderniste ed ecumeniche. Preparato dall'opposizione modernista all'interno del cattolicesimo in con. anni '50 20 ° secolo Convocato su iniziativa del “Papa Rosso” Giovanni XXIII l'11 ottobre 1962. Terminò sotto Papa Paolo VI l'8 dicembre 1965.

Secondo Giovanni XXIII, lo scopo di BB. - lo sviluppo della fede cattolica, il rinnovamento (aggiornamento) della vita cristiana, l'adeguamento della disciplina ecclesiastica ai bisogni e ai costumi del nostro tempo. Il risultato deve essere una Chiesa aperta al mondo.

In VV. hanno partecipato più di 2mila iscritti. Oltre ai dipendenti diretti di Giovanni XXIII, un ruolo molto importante nella manipolazione della cattedrale fu svolto dai cosiddetti. periti (esperti).

Figure centrali VV. divennero cardinali Augustine Bea, Josef Frings e L.-J. Sunens, così come Henri de Lubac, Yves Congar, M.-D. Shenù. Alla cattedrale hanno partecipato: il cardinale Franz Koenig, Bud. Il cardinale Jean Danielou, bd. Cardinale Johannes Willebrands, Karol Wojtyla (futuro Papa Giovanni Paolo II), Josef Ratzinger (futuro Papa Benedetto XVI), Hans Küng, E. Schillebeeks, capo degli uniati ucraini Joseph Slipy, “archimandriti” uniati Emmanuel Lann ed Eleuferio Fortino e altri.

Nella cattedrale era presente il “colore” del modernismo ortodosso e protestante:, il Met. Emiliano (Timiadis), p. Nikolai Afanasiev, Pavel Evdokimov, rappresentanti della comunità Tese "fratello" Roger e Max Turian, Lucas Vischer, Edmund Schlink, ecc. È interessante che o.A. Schmemann ha negato di essere un osservatore ufficiale dell'arcidiocesi americana ed era presente al consiglio, apparentemente in privato, come ospite speciale.

Il Patriarcato di Gerusalemme e la Chiesa greca hanno rifiutato di inviare una delegazione al BB.

La possibilità della presenza di osservatori della Chiesa ortodossa russa fu discussa nel marzo 1959 in una riunione del Met. Nicholas (Yarushevich) con il presidente del Consiglio per gli affari della Chiesa ortodossa russa G.G. Karpov. Si è deciso di non escludere la possibilità di inviare rappresentanti. In una conversazione con lo stesso G.G. Karpov all'inizio. Aprile 1959 Il patriarca Alessio I parlò in modo estremamente negativo dell'idea stessa di delegare rappresentanti della Chiesa ortodossa russa al Consiglio cattolico.

Il cardinale francese Lienar ha suggerito che ogni membro della cattedrale in grado di vescovo redigesse una propria lista. Fu sostenuto dal cardinale tedesco Frings. Dopo le consultazioni nella composizione delle commissioni VV. erano incluse persone completamente diverse, per lo più modernisti dell'Europa orientale e settentrionale. I cardinali Alfrink dall'Olanda e Sunens dal Belgio sono designati come capi della cattedrale. Dietro le quinte, il papa ha sostenuto i modernisti.

La bozza del documento De fontibus Revelatione (Sulle fonti della rivelazione) è stata esaminata dal 14 al 21 novembre. Inizialmente, ha esposto la dottrina secondo cui la rivelazione divina procede da due fonti di uguale santità e significato: la Sacra Scrittura e la Santa Tradizione. Il progetto è stato duramente criticato dai teologi liberali che hanno difeso il loro concetto secondo cui la Tradizione non ha un'origine divina. Beah ha osservato che il progetto ostacola il dialogo ecumenico con i protestanti. La votazione passata sul progetto ha mostrato il suo rifiuto da parte della maggioranza dei partecipanti al BB, ma i voti raccolti non sono stati sufficienti per respingerlo completamente. Il 21 novembre Giovanni XXIII ha sostenuto i modernisti, annunciando che bastava una maggioranza semplice per respingere questo progetto, e il documento è stato inviato per la revisione.

Dopo la morte di Giovanni XXIII e l'elezione di un nuovo Papa Paolo VI BB. continuò l'opera, alla quale ora erano coinvolti i laici. Le sessioni plenarie della cattedrale diventano aperte agli osservatori e alla stampa.

Paolo VI indicò quattro obiettivi principali del VV.:

• definire più pienamente la natura della Chiesa e il ruolo dei vescovi;
• rinnovare la Chiesa;
• restaurare l'unità di tutti i cristiani, scusarsi per il ruolo del cattolicesimo nelle divisioni che ne derivano;

avviare un dialogo con il mondo moderno.

In questo periodo si verificò l'evento più memorabile di VV.: un violento scontro tra il cardinale Frings e il cardinale Ottaviani, che difendeva la posizione conservatrice della curia. Va notato che il consigliere di Frings era Josef Ratzinger.

Furono adottati la costituzione Sacrosanctum Concilium e il decreto Inter Mirifica.

La Sacrosanctum Concilium ha avviato una riforma dirompente del culto cattolico con un obiettivo principale: una maggiore partecipazione dei laici alla liturgia.

La discussione ha toccato il ruolo dei laici nella Chiesa, quando i modernisti hanno insistito sull'ampia indipendenza dei laici, sul loro lavoro missionario (apostolo), e persino sulla "complicità" nel servizio sacerdotale. I conservatori hanno insistito nel preservare il principio della subordinazione incondizionata dei laici alla gerarchia nelle questioni ecclesiastiche.

Al terzo stadio - 14 settembre-21 novembre 1964– sono stati adottati i principali documenti di BB: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, Lumen Gentium.

Lumen Gentium afferma:

L'unica Chiesa di Cristo, che confessiamo nel Credo come una, santa, cattolica e apostolica... rimane nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai Vescovi in ​​comunione con lui, sebbene molti principi di santificazione e di verità si trovano al di fuori della sua composizione, che, essendo doni, caratteristici della Chiesa di Cristo, incoraggiano l'unità cattolica (Ed. a noi. - Ed.).

VV. proclamò che le persone che, non per colpa loro, non ascoltavano la predicazione del vangelo potevano ottenere la salvezza eterna. C'è anche qui una sorta di "cattolicità" cattolica: un consiglio di vescovi non può agire senza il consenso del papa, ma il papa stesso non è obbligato ad agire secondo il concilio, è sempre libero di esercitare il suo potere.

La proposta del cardinale Sunens sull'ammissibilità delle donne come osservatori laici è stata recepita e alla 3a sessione erano presenti 16 donne cattoliche.

Al termine della sessione, Paolo VI annunciò un cambiamento nell'ordine del digiuno prima della Comunione: il digiuno obbligatorio fu ridotto a un'ora.

Tra le sessioni - 27 gen. 1965 - Viene pubblicato un decreto che modifica il rito della messa. Il 7 marzo Paolo VI celebrò la prima messa secondo il “nuovo” rito: di fronte al popolo, il Italiano(ad eccezione del canone eucaristico).

Si sta creando un "Sinodo dei Vescovi", un organo consultivo impotente sotto il papa.

Il documento più controverso di VV. è stata la dichiarazione di libertà religiosa Dignitatis Humanae, votata nel 1997, e contro - 224 membri della cattedrale.

Anche la dichiarazione di Nostra Aetate, che tolse agli ebrei la colpa della crocifissione del Salvatore e condannò l'antisemitismo, provocò aspre polemiche.

Nostra aetate proclama che la Chiesa cattolica non rifiuta nulla di vero e di santo cioè nelle religioni non cristiane. Secondo Agostino Bea, che ha preparato Nostra Aetate, sebbene la dichiarazione si riferisca a tutti i non cristiani, il rapporto del cattolicesimo con gli ebrei era il problema principale che la BB cercava di risolvere. Durante la preparazione del documento, Beah si è consultato con i principali rappresentanti della comunità ebraica attraverso il presidente del World Jewish Congress, Nahum Goldman. Per "ebrei", secondo Beah, si intendono tutti i discendenti di Abramo, con i quali Dio fece un patto, e, secondo Beah nel documento conciliare, questo patto rimane immutato con gli ebrei che rifiutarono Cristo. Ecco perchè Gli ebrei non dovrebbero essere descritti come emarginati o maledetti da Dio. L'eredità spirituale comune di cristiani ed ebrei è così grande che il santo concilio si sforza di mantenere questa comprensione e questo rispetto reciproci, che scaturiscono sia dalla ricerca bibliologica e teologica, sia dal dialogo fraterno..

Ultimo giorno del Concilio Vaticano II: Paolo VI e il Met. Iliupol Meliton proclama la revoca reciproca degli anatemi del 1054

L'ultimo giorno di V.V. è stato reso pubblico il testo della dichiarazione congiunta di Paolo VI e della reciproca “rimozione” degli anatemi del 1054. Bea ha letto il messaggio di Paolo VI Ambulate in dilectione sulla revoca della scomunica del patriarca Michele I di Costantinopoli Cirularius. A sua volta, il rappresentante del Patriarcato di Costantinopoli, il Met. Iliupol e Firsky Meliton, è stato annunciato il tomos del patriarca Athenagoras sulla rimozione dell'anatema dal cardinale Humbert e altri legati pontifici.

Papa Giovanni XXIII ha proposto uno schema conveniente, anche se pseudologico, che si propone di identificare le verità di fede non con la loro espressione verbale, ma con la comprensione e l'esperienza di queste verità da parte dei credenti. Di conseguenza, se l'ortodossia e il cattolicesimo tradizionale si basano sull'inseparabilità della parola e del pensiero, allora i cattolici ecumenici moderni propongono di distinguere la forma e il contenuto del linguaggio umano in modo schizofrenico. Questa tecnica è usata anche dagli ecumenisti “ortodossi”, sebbene non svolga un ruolo così decisivo.

I cattolici ecumenici riconoscono (vedi costituzione Lumen gentium) che c'è stata una divisione nella Chiesa e che ovunque al di fuori dei confini della Chiesa si può trovare una Verità parziale e incompleta. Allo stesso tempo, il cattolicesimo afferma che la Chiesa cattolica è la pienezza della grazia e la perfetta unità e non è mai stata scissa. L'obiettivo dell'ecumenismo cattolico diventa la ricerca di b di più completo, sebbene si confessi che nel cattolicesimo c'è tutto il necessario per la salvezza.

Tutti coloro che credono in Cristo ei battezzati nel Nome della Santissima Trinità sono in comunione con la Chiesa, insegna l'ecumenismo cattolico, sebbene la loro comunicazione sia imperfetta. La comunione con la Chiesa è vista dal Vaticano anche tra quelle denominazioni che non hanno il battesimo (“Esercito della Salvezza”, Quaccheri, ecc.). Naturalmente, le decisioni di VV. non e non posso spiegare di questo è per la comunicazione e come è possibile.

"spirito" VV.

Dopo la fine di V.V. il concetto di "spirito del Concilio Vaticano II" è entrato nell'uso cattolico ed ecumenico in generale, al quale giurano fedeltà sia i cattolici che coloro che simpatizzano con loro.

Dopo VV. essere "cattolici" significa credere ciò che si vuole e comprendere le verità della fede come si vuole. Il cattolicesimo è una "cultura" e non una rigida confessione con determinate regole e requisiti.

Fino a VV. La Chiesa era percepita come fondata da Cristo e contenente una dottrina definita e fedele a ordinanze immutabili. Dopo, la Chiesa è una comunità che viaggia nel tempo e si adatta alle circostanze e alle epoche.

Fino a VV. Il cattolicesimo si considerava l'unica Chiesa. Dopo - come una delle manifestazioni della Chiesa, tutte imperfette.

Il colpo di stato commesso da VV. è estremamente vicino ai modernisti “ortodossi”, che nel corso del XX secolo. compì la stessa rivoluzione nella Chiesa ortodossa, tuttavia, senza alcun concilio.

Altro sull'argomento

Fonti

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Il supremo realista // Il tempo. venerdì, lug. 06, 1962

Sul soggiorno a Mosca di monsignor I. Willebrands // Giornale del Patriarcato di Mosca. 1962. N. 10. SS. 43-44

La battuta d'arresto del cardinale // Il tempo. venerdì, nov. 23, 1962

Definizioni del Santo Sinodo 10.10.1962: sulla preparazione da parte della Chiesa cattolica romana del Concilio Vaticano II // Giornale del Patriarcato di Mosca. 1962. N. 11. SS. 9-10

Jung-lglesias M. Augustin Bea, cardinale de l'unite. Parigi, 1963

arcivescovo Vasily (Krivoshein). Les Orthodoxes et le Concile Vaticano II // Bollettino dell'esarcato patriarcale russo dell'Europa occidentale. 1963. N. 41. SS. 16-21

Concilio Vaticano II (progetti e risultati). M.: Pensiero, 1968

Martino, Malachia. Tre Papi e il Cardinale, Farrar, Straus e Giroux. New York, 1972

Isambert, Fran?ois-Andr?. Du Syllabus? Vaticano II, o les avatars de l'intransigeanisme. A propos de due ouvrages d'Emile Poulat // Revue de sociologie fran?aise. 1978. V. 19. No. 4. PP. 603-612

Schmidt, Stephan. Augustin Bea, cardinale der Einheit. K?lln, 1989

Dizionario biografico dei teologi cristiani. Greenwood Press, 2000

Nuova enciclopedia cattolica: volume giubilare. Gale Group, Università Cattolica d'America, 2001

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Gross, Michael B. La guerra contro il cattolicesimo: liberalismo e fantasia anticattolica nell'Ottocento. Germania. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2004

Un dizionario delle relazioni ebraico-cristiane. Cambridge University Press, 2005

Riassunti dei saggi non serializzati di Karl Rahner. Marquette University Press, 2009

Tavard, George H. Vaticano II e il Cammino Ecumenico. Marquette University Press, 2006

Vaticano II: rinnovamento nella tradizione. Oxford University Press, 2008

Horn, Gerd Rainer. Teologia della liberazione dell'Europa occidentale: la prima ondata, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

Secondo Concilio Ecumenico ebbe luogo nel 381 e completò la vittoria dell'Ortodossia, vinta nel 325 in poi.

Negli anni difficili trascorsi dall'adozione del Credo niceno, l'eresia ariana ha dato nuovi germogli. Il macedone, con il pretesto di combattere l'eresia dei Sabelliani, che insegnavano la fusione dell'ipostasi del Padre e del Figlio, iniziò a usare la parola "come nell'essenza" in relazione al Figlio al Padre. Questa formulazione era pericolosa anche perché Macedonio si presentava come un combattente contro gli ariani, che usavano il termine "come il Padre". Inoltre, i macedoni - semi-ariani, inclini, a seconda della situazione e dei benefici, all'ortodossia o all'arianesimo, hanno bestemmiato lo Spirito Santo, sostenendo che non ha unità con il Padre e il Figlio. Il secondo eretico, Ezio, introdusse il concetto di "altra sostanza" e disse che il Padre ha un essere completamente diverso dal Figlio. Il suo discepolo Eunomio insegnò sulla subordinazione gerarchica del Figlio al Padre e dello Spirito Santo al Figlio. Ha ribattezzato tutti coloro che sono venuti a lui nella "morte di Cristo", rifiutando il Battesimo nel Nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, comandato dal Salvatore stesso.

La terza eresia nacque dagli insegnamenti di Valente e Ursacio al Concilio di Arimon. Hanno cercato di ingannare i vescovi ortodossi dichiarando che il Figlio di Dio è da Dio ed è come Dio Padre, e non è una creazione, come insegnano gli ariani. Ma con il pretesto che la parola "essere" non si trova nella Sacra Scrittura, gli eretici hanno suggerito di non usare il termine "consustanziale" in relazione al Figlio al Padre. Oltre a queste tre eresie principali, c'erano molti altri falsi insegnamenti. L'eretico Apollinare disse: "La carne del Salvatore, prelevata dal Cielo dal seno del Padre, non aveva anima e mente umana; l'assenza di un'anima riempì il Verbo di Dio; la Divinità rimase morta per tre giorni. "

Per denunciare gli eresiarchi, il santo zar Teodosio il Grande (379-395) convocò un Concilio ecumenico a Costantinopoli, al quale parteciparono 150 vescovi. La confessione di fede confermata al Concilio di Roma, che san papa Damaso aveva inviato al vescovo Pavone di Antiochia, fu sottoposta all'esame dei santi padri. Dopo aver letto il rotolo, i santi padri, respingendo il falso insegnamento della Macedonia, affermarono all'unanimità l'insegnamento apostolico che lo Spirito Santo non è un essere ministrante, ma il Signore vivificante, che procede dal Padre, adorato e glorificato con il Padre e il figlio. Per confutare altre eresie: Eunomiani, Ariani e Semiariani, i santi padri confermarono il Credo niceno della Fede Ortodossa.

Il Simbolo adottato dal Primo Concilio Ecumenico non menzionava la dignità divina dello Spirito Santo, poiché a quel tempo non c'era eresia Doukhobor. Pertanto, i Santi Padri del Secondo Concilio Ecumenico hanno aggiunto al Credo di Nicea l'8°, 9°, 10°, 11° e 12° termine, cioè hanno finalmente formulato e approvato il Credo Niceno-Tsaregrad, che ora è professato dall'intera Chiesa Ortodossa .

Il Concilio Ecumenico II ha stabilito anche le forme del giudizio ecclesiastico, determinato ad accogliere in comunione, mediante il sacramento della Cresima, gli eretici pentiti che furono battezzati nel Nome della Santissima Trinità, e coloro che furono battezzati con una sola immersione per ricevere come pagani.

(Comm. 25 e 30 gennaio) al Concilio, nel suo discorso ha pronunciato la seguente dichiarazione della fede ortodossa: “L'inizio senza inizio e l'esistente con il principio sono un solo Dio. Ma l'assenza di inizio o la non-nascita non è la natura dell'assenza di inizio. ma che cos'è: è una posizione, e non una negazione di ciò che esiste. E il Principio, per il fatto che è un inizio, non è separato dal Senza Principio, poiché per Lui essere un inizio non costituisce natura, né perché il primo sia senza principio, perché questo si riferisce solo alla natura. e non è la natura stessa. E l'Essere con il Principio e il Principio non è altro che loro. Il nome del Senza Principio è il Padre, il Principio è il Figlio, l'Uno che esiste insieme al Principio è lo Spirito Santo, e l'essenza in Tre è uno: Dio, ma l'unità è il Padre, dal quale e al quale sono elevati, non fondendosi, ma convivendo con Lui , e non separato da Sé dal tempo, dal desiderio o dal potere.

Regole del Secondo Concilio Ecumenico, Costantinopoli

Regola 1

I santi padri, riuniti a Costantinopoli, decisero: non si annulli il credo dei trecentodieci padri che furono al concilio di Nicea, in Bitinia, ma resti immutabile; e sia anatematizzata ogni eresia, cioè: l'eresia degli Eunomiani, degli Anomei, degli Ariani o degli Eudosso, dei Semiariani o dei Doukhobor, dei Sabelliani, dei Marcelliani, dei Fotini e degli Apolinari.

(II Ecum. 7; Trul. 1, 75; Gangra. 21; Laod. 7, 8; Carth. 2; Basil Vel. 1).

Abbiamo dato questa regola, aderendo al testo del Sintagma ateniese. Questo testo è identico al testo di Beverage, mentre in altri, specialmente nelle ultime edizioni a stampa, questo testo è leggermente diverso. Così, in entrambe le edizioni sinodali russe (1843 e 1862), nell'edizione Bruns (1839) e nell'edizione Pitra dopo l'eresia degli Eunomi, sono menzionate le eresie degli Anomeani e degli Ariani, e in queste stesse edizioni, dopo il parole sul simbolo niceno, il testo dice: “e sia anatematizzata ogni eresia, e cioè: l'eresia degli Eunomiani, Anomei, Ariani o Eudossi, semiariani...” Vedremo ora che questa aggiunta non il minimo cambia il significato generale della regola.

Con questo canone, i Padri del Concilio di Costantinopoli integrano il loro credo, da loro esposto al concilio, e anatemizzano tutte le eresie, specialmente quelle menzionate nel canone.

In primo luogo, viene anatematizzata l'eresia degli Eunomiani. Fino alla metà del IV secolo, quando si considerava la dottrina della Santissima Trinità, si prestava un'attenzione eccezionale al rapporto della seconda Persona della Santissima Trinità con la prima Persona. La questione del rapporto della terza Persona con la prima e la seconda, lo Spirito Santo con il Padre e il Figlio, non è stata avanzata. Gli ariani non hanno affrontato questo problema nel loro insegnamento, così che il Concilio di Nicea non aveva alcun motivo particolare per dire di più sullo Spirito Santo nel suo simbolo che: Ma con il passare del tempo anche l'arianesimo, ponendosi da un punto di vista negativo nella dottrina del Figlio, non poté eludere la questione dello Spirito Santo. Negando la consustanzialità del Figlio con il Padre, bisognava toccare la questione del rapporto dello Spirito Santo con il Padre e il Figlio. Il pensiero di un essere mediatore tra Dio e il mondo poteva avere ancora in sé almeno un'ombra di possibilità, come insegnava il Figlio; ma per determinare il posto dello Spirito Santo tra le Persone della Santissima Trinità, rinnegando la sua divinità, era impossibile che considerare lo Spirito Santo un membro della Santissima Trinità ancor più subordinato del Figlio. Lo dichiarò Eunomio, Vescovo di Cizico, verso il 360, il quale proclamò che lo Spirito Santo è nell'ordine e per natura il terzo, che è stato creato per volontà del Padre e con la partecipazione del Figlio e deve essere onorato in il terzo posto, come il primissimo e il più grande tra coloro che furono creati, e, inoltre, come l'unico che l'Unigenito creò in questo modo; ma non è Dio e non ha il potere di creare in se stesso. Da questo Eunomio presero il nome gli eretici Eunomiani.

Gli Eunomiani in questa regola sono identificati con gli Eunomiani, che accettarono e professarono il falso insegnamento di Eunomio. Prendono il nome da Eudosso, vissuto nella prima metà del IV secolo, vescovo prima di Germanicia, poi di Antiochia e, infine, di Costantinopoli. Quando era vescovo di Costantinopoli, nominò Eunomio vescovo di Cizico. L'insegnamento degli Eunomi era simile a quello degli Eunomiani. Riguardo al Figlio insegnavano che non era nemmeno simile al Padre, quindi anche gli ariani si spingevano oltre. Hanno ribattezzato coloro che sono entrati nella loro società attraverso una singola immersione (Ap. 50) e hanno insegnato che l'insegnamento ortodosso sulla punizione futura e il tormento eterno non ha senso. Gli eunomiani sono anche chiamati anomeani, poiché negavano il consustanziale, insegnando che la seconda e la terza Persona della Santissima Trinità non sono nella loro essenza in alcun modo simili alla prima Persona.

Inoltre, vengono anatemizzati i semiariani, che questa regola identifica con i Doukhobor, che servirono da pretesto per convocare questo concilio ecumenico. Il capo di questa eresia era Macedonius, vescovo di Costantinopoli. Insegnò che lo Spirito Santo è inferiore al Padre e al Figlio, che è come gli angeli e, infine, che è creato. Approfittando del regno di Giuliano, i Dukhobor (altrimenti i Macedoni) diffondono il loro insegnamento così ampiamente che c'erano trentasei vescovi Dukhobor a questo Concilio ecumenico. A causa del fatto che i semiariani insegnavano lo Spirito Santo esattamente allo stesso modo dei Doukhobor, questa regola potrebbe identificare quest'ultimo con loro. Ma i semiariani erano più eretici dei Doukhobor, poiché questi ultimi riconoscevano almeno la consustanzialità del Figlio con il Padre, mentre i primi negavano la consustanzialità con il Padre non solo dello Spirito Santo, ma anche del Figlio. Tuttavia, identificando i semiariani con i Doukhobor, questo consiglio ha comunque in mente il periodo successivo al 360, quando molti consigli furono convocati in Asia Minore dai Doukhobor insieme ai semiariani e quando questi ultimi, almeno per un breve periodo, abbandonarono la loro dottrina di come il Figlio al Padre.

Il canone accenna poi all'eresia sabelliana. Difendendo la divinità del Figlio di Dio contro la teoria del subordinazionismo e volendo provare ulteriormente l'uguaglianza del Figlio con il Padre, il sabellianesimo arrivò al punto di negare la differenza ipostatica tra il Padre e il Figlio, così che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, secondo l'insegnamento dei Sabelliani, costituiscono una ipostasi senza alcuna differenza tra le persone della Santa Trinità. Il fondatore del sabellianesimo fu Sabellio, vescovo libico di Tolemaide di Pentapoli, vissuto nella prima metà del III secolo. Al tempo di Callisto I (dal 218 al 223) fu scomunicato per la prima volta, e poi scomunicato in diversi concili del IV secolo. Tra i Padri occidentali, i Sabelliani sono anche chiamati Patripassiani (Patripassiani), poiché, secondo il loro insegnamento, se il Padre è una sola ipostasi con il Figlio, e il Figlio ha sofferto sulla croce, allora il Padre, in quanto personalmente non è diverso dal Figlio, dovette soffrire sulla croce, come e Figlio.

I Patripassi apparvero negli ultimi anni del II secolo, quando Praseo iniziò a predicare la sua dottrina antitrinitaria a Roma. L'essenza degli insegnamenti di Prassea, secondo Tertulliano, è la seguente: Cristo Salvatore è Dio stesso Padre (ipse Deus Pater), il Signore stesso Onnipotente. In sé, nella sua essenza, questo Dio è uno Spirito, invisibile, immortale, illimitato, che non è soggetto allo spazio, al tempo, alla sofferenza, alla morte, o in generale a qualsiasi condizione o cambiamento a cui una persona è soggetta. In Cristo Salvatore questo Dio ha assunto personalmente un corpo, in modo che ambedue sono una sola e medesima ipostasi; Dio Padre nacque da Maria, visse con la gente, soffrì, fu crocifisso sulla croce, morì e fu sepolto. "Patrem crucifixit", dice lo stesso Tertulliano di Prassea, esprimendo il suo dispiacere contro questi eretici. Il secondo principale rappresentante degli antitrinitari patripassiani fu Noitus, che predicò anche a Roma nella prima metà del III secolo. Ippolito ed Epifanio sono i primi tra gli scrittori ecclesiastici a parlare di Noita, dopo di loro Agostino, Teodoreto e altri.L'insegnamento di Noita è sostanzialmente lo stesso di Prasseo, solo Noita lo sviluppò maggiormente e gli diede una forma più completa.

Un ulteriore rappresentante degli antitrinitari patripassiani fu Sabellio, che trasformò gli insegnamenti di Praxeas e Noitas e gli conferì un carattere nuovo, più perfetto e scientifico. I sabelliani sono menzionati anche nel 7° canone dello stesso concilio, e il loro battesimo è considerato non valido e quindi, quando entrano nella Chiesa ortodossa, devono essere accettati come pagani.

Con questo canone vengono anatematizzati anche i Marcelliani, che hanno ricevuto la loro origine da Marcello, Vescovo di Ancira, vissuto verso la metà del VI secolo. Markell fu presente al Primo Concilio Ecumenico e lì si rivelò un ardente oppositore di Ario e uno zelante difensore della consustanzialità del Figlio con il Padre. Continuò a discutere con gli ariani dopo il Concilio di Nicea, principalmente con i semiariani. Contro uno dei principali rappresentanti dell'arianesimo, Asteria Markell scrisse una lunga opera, conservata nei passaggi citati da Eusebio di Cesarea nella sua opera, Contra Marcellum. In questa sua opera Marcello si ribella non solo contro Asterio, ma anche contro Pavone, Vescovo di Antiochia, Eusebio di Nicomedia, Origene, Narciso, e perfino contro Eusebio di Cesarea stesso. Ma, confutando la dottrina ariana e semiariana di Cristo, Marcello si lasciò trascinare troppo dalle polemiche con i suoi oppositori e cadde nel sabellianesimo, inoltre, si avvicinò logicamente all'insegnamento di Paolo di Samosata... Eusebio di Cesarea, nel suo saggio su La "teologia della chiesa", diretta esclusivamente contro Markell, espose l'insegnamento nel modo più dettagliato dell'eresia Marcelliana. La stessa dottrina è esposta da Eusebio in due libri diretti contro Marcello. Oltre alla nota dottrina sabelliana di Cristo, condivisa, salvo poche eccezioni, dal marcellianesimo, Markell, attraverso lo sviluppo logico dei principi da lui stabiliti sul Figlio, giunse alla negazione dell'eterna ipostasi del Figlio e , di conseguenza, ha insegnato che quando verrà la fine del mondo, verrà anche la fine, il regno di Cristo e persino la sua stessa esistenza. Che questo fosse davvero l'insegnamento dei Marcelliani, oltre ad Eusebio, Atanasio nel suo libro De synodis, Cirillo di Gerusalemme nel catecumeno del De secundo Christi adventu, Ilario, Basilio il Grande, Socrate, Teodoreto e molti altri lo testimoniano. Elenchiamo di proposito tutti i citati Padri e Dottori della Chiesa che scrissero dell'eresia Marcelliana, perché alcuni degli ultimi teologi occidentali volevano provare l'ortodossia di Marcello, basandosi sul fatto che fu giustificato al Concilio di Roma nel 341 e che la sua l'insegnamento fu riconosciuto come ortodosso al Concilio di Serdiki, ma principalmente sulla protezione offerta a Marcello da papa Giulio. Tuttavia, con gli antichi padri e maestri della Chiesa riguardo al riconoscimento della falsità degli insegnamenti di Marcello, molti eminenti teologi occidentali moderni sono d'accordo con, così che la questione dell'eresia di Markell è già stata completamente risolta, e la solidità e anche la giustizia del verdetto pronunciato contro i Marcelliani dal Santo Concilio Ecumenico II è stata pienamente provata. Beveregius esprime l'idea che, indubbiamente, a seguito di una persistente eresia, le parole Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος furono introdotte nel simbolo niceno dal secondo Concilio Ecumenico di Costantinopoli - e non ci sarà fine al Suo regno, che è non nell'edizione del simbolo niceno. Condividiamo pienamente questo pensiero di Beveregio, che conferma con la seguente argomentazione: “le parole menzionate”, dice nelle sue note a questa regola, “come enunciate dal Concilio di Nicea, non sono in nessuna edizione di questo simbolo; esse (le parole) si trovano in tutte le edizioni di questo simbolo, come aggiunto da questo concilio (II Ecumenico) e approvato insieme al resto delle aggiunte. Questa nostra ipotesi è meglio confermata dal fatto che Marcello stesso, nella sua confessione di fede, dichiara di riconoscere in ogni cosa la fede esposta al Concilio di Nicea, dicendo: «Noi non pensiamo e non abbiamo mai pensato diversamente dall'ecumenico e regola ecclesiastica stabilita dal Concilio di Nicea» (apud Epiplian. haer. LXXII sez. 10). Se queste parole "e il suo regno non avrà fine" fossero già state inserite nel simbolo niceno in quel momento, Marcello, che negò l'eternità del regno di Cristo, non avrebbe potuto dichiarare il suo riconoscimento di questo simbolo, e quindi queste parole furono aggiunte da questo concilio, secondo la decisione espressa contro l'eresia dei Marcelliani, apparsa nel tempo tra il Concilio di Nicea e questo Concilio di Costantinopoli.

Inoltre, la cattedrale anatemizza il fotiniano. Fotin era uno studente di Markell. Nacque ad Ancyra e, dopo aver servito a lungo come diacono, divenne infine vescovo di Srem. Il suo insegnamento differiva solo in minima parte da quello di Paolo di Samosata. Non ha riconosciuto la Santissima Trinità; Chiamò Dio il Creatore di tutto lo Spirito, e riguardo al Figlio insegnò che Egli è solo il Verbo, attraverso il quale Dio esprime la Sua volontà nel compimento delle Sue opere; in altre parole, che Egli è una specie di strumento meccanico di cui Dio ha bisogno nella creazione. Insegnò a Cristo che era un uomo semplice che servì da strumento nel compimento della volontà di Dio sulla terra, che non è simile, e tanto meno consustanziale a Dio, quindi, che non è eterno, ma ha ricevuto la sua origine da Maria. Un consiglio occidentale nel 345 anatemizzò Photin e due anni dopo un altro consiglio occidentale confermò l'anatema pronunciato contro Photin.

Alla fine, il consiglio anatemizzò gli Apollinari. Apollinare fu vescovo di Laodicea in Siria verso la metà del IV secolo. Padri e insegnanti della chiesa lo menzionano come un profondo scienziato. Alla cristologia applicò i principi della tricotomia, appresi dalla psicologia di Platone, sulla base dei quali dimostrò che proprio come una persona è composta da tre fattori: corpo, anima e spirito, così il Dio-uomo è costituito da un corpo, anima e loghi. Quest'ultimo sostituisce lo spirito umano nel Dio-Uomo. Con tale ragionamento, Apollinare giunse a una chiara esposizione dell'unione in Cristo della natura umana e divina, inoltre, in modo tale che non sono in Cristo l'uno accanto all'altro, ma sono uniti in Lui. Se, ha detto, lo spirito dell'uomo deve essere riconosciuto in Cristo, allora anche a lui deve essere riconosciuta la libertà, e di conseguenza il cambiamento (mutabilitas), e questo metterebbe in discussione la fede nella nostra redenzione. Ma Apollinare, pensando in questo modo, dimenticò che con ciò nega l'umanità di Dio e giunge alla totale negazione dell'umanità nel Redentore. La falsità dell'insegnamento cristologico di Apollinare fu provata e confutata da molti padri della Chiesa, e specialmente da Atanasio, Gregorio di Nissa, Gregorio di Nazianzo ed Epifanio, che dimostrarono chiaramente la piena Divinità, e anche, soprattutto contro Apollinare, la piena umanità di Cristo, il quale, quindi, ha un'anima umana, del tutto uguale alle altre persone. Nel 362, in un concilio ad Alessandria indetto da Atanasio, l'insegnamento di Apollinare sull'umanità di Cristo fu condannato. Allo stesso modo, nei concili del 374, 376 e 380, convocati a Roma sotto papa Damaso, gli insegnamenti di Apollinare furono condannati e tutti coloro che condividevano i suoi insegnamenti furono cacciati; infine, l'insegnamento stesso è stato anatemizzato dal concilio. Tuttavia, come vedremo in seguito, considerando il 7° canone di questo concilio, fu riconosciuto valido il battesimo degli Apollinari, che furono accettati nella chiesa solo attraverso la cresima dopo aver presentato una rinuncia scritta al loro insegnamento: "Questi eretici ”, dice Zonara, “non attraversare, in quanto relativo a S. non differiscono nel battesimo, ma lo eseguono, come gli ortodossi.

Tutte le eresie menzionate sono anatemizzate. Άνάθεμα - lo stesso di άνάθημα nei classici greci, deriva dalla parola άνατίθημι e denota un dono dedicato agli dei e posto nel tempio. In questo senso, questa parola è usata anche dagli scrittori della Chiesa cristiana. L'evangelista Luca, parlando del tempio di Gerusalemme, scrive che era decorato con pietre e depositi costosi (άναθήμασι). Eusebio descrive il tempio della Resurrezione di Cristo, eretto da Costantino, con queste parole: “Aveva dodici colonne, secondo il numero degli Apostoli di Cristo, e tutte erano decorate con grandi vasi d'argento, ricco dono (κάλλιστν άνάθημα ), portato dal re al suo Dio». Zonara descrive una vergine consacrata a Dio: “è la sposa di Cristo e consacrata a Dio (καί άνάθημα τώ Θεώ) come un vaso sacro”. morte eterna. Così, nella prima epistola ai Corinzi, S. Paolo scrive: "Se qualcuno non ama il Signore Gesù Cristo, sia dannato"(16:22); nello stesso messaggio: "consegna tali a Satana per la distruzione della carne"(5:5). Nell'epistola ai romani: “Ho pregato perché io stesso fossi scomunicato da Cristo secondo i miei fratelli”(9:3); e nella sua lettera ai Galati scrive: “Ma anche se noi, o un angelo dal cielo, ti annunzia più che un evangelismo per te. lascia che sia un anatema"(1:8), - e in tutti i luoghi citati si usa il vocabolo άνάθεμα. Crisostomo ci fornisce il concetto più preciso di anatema nel suo 16° discorso sull'epistola di S. Paolo ai Romani. Parlando in questa conversazione su ap. Pavle, Crisostomo definisce il significato di anatema come segue: “Cos'è un anatema (scomunica)? Ascolta quello che dice lui stesso (Paolo): chi non ama il Signore Gesù Cristo sia dannato, anatema, cioè sia scomunicato da tutti e diventi estraneo a tutti. Come nessuno osa toccare semplicemente con le mani o avvicinarsi a un dono che è dedicato a Dio, così (l'apostolo) chiamato con questo nome, in senso opposto, lo scomunicato dalla chiesa, separandolo da tutti e commuovendolo il più lontano possibile, comandando a tutti di ritirarsi con grande timore e di scappare da tale persona. Anatema, nel senso dei luoghi citati dell'ap. Paolo, ha due significati: in primo luogo, la rimozione definitiva (exsecratio, separatio, abalienatio), e in secondo luogo, la morte eterna (aeternum exitium). Balsamon, nella sua interpretazione del Canone 3 del Concilio di Costantinopoli dell'879, dice: "L'anatema è una distanza da Dio". Teofilatto dice la stessa cosa: "l'anatema è rimozione, scomunica". Ciò include le parole ap. Paolo: "Se qualcuno non ama il Signore Gesù Cristo, sia anatema". A queste parole dell'apostolo Teodoreto osserva: «Anatema, cioè sia scomunicato dal corpo comune della Chiesa chi non è legato da ardente amore a Cristo Signore». E Balsamon, nella prefazione al Concilio di Gangra, dice: «Cos'è un anatema, se non che tale venga consegnato al diavolo, che tale non ci sia più salvezza e che sia completamente estraneo a Cristo». Atanasio il Grande interpreta le citate parole dell'apostolo come segue: "Scomunicatelo dalla Chiesa e dai fedeli, e sia allontanato dal popolo ogni miscredente". Il canone 29 del Concilio di Laodicea, riferendosi a coloro che aderiscono alle usanze ebraiche, dice: "Siano anatemi da Cristo". Zonara spiega queste parole come segue: «siano separati e scomunicati da Cristo». Nell'interpretare il citato canone del Concilio di Costantinopoli, Balsamon dice: “Sia un tale anatema; sia scomunicato da Dio e si arrenda al diavolo come un anatema». Da ciò derivava la forma espressiva sia in greco che in latino, e nella nostra lingua: "anatematizzare".

Oltre alla scomunica, rimozione, rifiuto, anatema significa anche morte eterna. Perciò l'apostolo Paolo dichiara che lui stesso vorrebbe essere anatema per i suoi fratelli, i suoi parenti secondo la carne. Crisostomo interpreta questo messaggio di S. Paolo nel senso della morte eterna e scrive: «Per questo sono tormentato, dice l'apostolo, e se fosse possibile essere escluso dal volto di Cristo, ma non alienato dall'amore di Cristo (non sia, perché lo fece per amore di Cristo), ma per beatitudine e gloria, acconsentirei a questo, a condizione che il mio Signore non fosse soggetto a bestemmie... perderei volentieri il regno e quella gloria ineffabile e soffrirei tutto disastri. In altri suoi scritti Crisostomo spiega che nel luogo menzionato dall'apostolo si usa la parola anatema nel senso di morte eterna. In un libro o in parole sul sacerdozio, Crisostomo parla di S. Paolo: “dopo tali imprese, dopo innumerevoli corone, vorrebbe discendere agli inferi ed essere dedito al tormento eterno (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), se solo... si salvassero e si convertissero a Cristo. Dopodiché, ora ci è chiaro cos'è un anatema. Nelle regole dovremo incontrare questa parola, e con essa comprenderemo sempre la scomunica finale dalla Chiesa, la cui conseguenza è la morte eterna.

Regola 2

I vescovi regionali non estendano la loro autorità alle chiese fuori della loro regione, e non confondano le chiese: ma, secondo le regole, il vescovo di Alessandria governi le chiese solo in Egitto; che i Vescovi dell'oriente governino solo nell'oriente, con la conservazione dei vantaggi della Chiesa di Antiochia, riconosciuti dalle regole di Nicea; anche i vescovi della regione dell'Asia, regnino solo in Asia; i vescovi del Ponto hanno in loro carico gli affari delle sole regioni del Ponto, dei Traci, ma della Tracia. Senza essere invitati, i vescovi non escano dalla loro zona per l'ordinazione o qualsiasi altro ordine ecclesiastico. Pur mantenendo la regola di cui sopra sulle aree della chiesa, è ovvio che gli affari di ciascuna area saranno ben stabiliti dal consiglio della stessa area, come stabilito a Nicea. Ma le Chiese di Dio, tra i popoli stranieri, devono essere governate, secondo l'usanza dei padri che è stata osservata fino ad ora.

(Ap. 34, 37; I Ecumenico 4, 5, 6, 7; II Ecumenico 3; III Ecumenico 8; IV Ecumenico 17, 19, 28; Trul. 8, 25. 36, 38, 39; VII Ecumenico 3, 6 ; Antiochia 9, 16, 18, 19, 20, 23; Laod 40; Carth 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Serdic 3; Doppio 14).

La norma menziona in primo luogo διοίκησις (diocesi, diocesi), e poi έπαρχία (provincia, diocesi). Per i primi, la regola significa un'area ecclesiastica più ampia, e per i secondi, una più piccola. Entrambi corrispondevano esattamente alla divisione civile-politica dello stato, così che tutti i nomi politici passavano nella pratica ecclesiastica. Διοίκησις - la diocesi era composta da più piccole regioni, cioè da più diocesi, mentre έπαρχία - la diocesi costituiva una parte della diocesi. Il primate della diocesi era subordinato entro certi limiti al primate della diocesi; il primate della diocesi aveva sotto il suo comando un numero ben stabilito di primati diocesani, anche entro certi limiti. Questo è il senso della norma quando si parla di diocesi e diocesi.

Qualche difficoltà sembra essere interpretata dalle parole con cui inizia la regola - τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς άπερορίος Abbiamo aderito al testo ateniese, che è il principale del nostro lavoro. La nostra traduzione è coerente con le traduzioni di tutte le edizioni critiche delle regole in Occidente. Beveregius tradusse così: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant. Questo luogo è tradotto esattamente allo stesso modo da Veul e Justel e da Hefele. Nella raccolta di Dionisio il Minore è tradotto diversamente. La parola ύπέρ è da lui tradotta con la parola super (sopra), che conferisce alla regola un significato completamente diverso: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant. Il cardinale Pitra riscrisse il testo di Dionisio, in conseguenza del quale ottenne anche un diverso significato della regola. Non siamo affatto d'accordo con un tale trasferimento del significato della regola, in primo luogo, perché sia ​​i più antichi manoscritti affidabili sia le ultime edizioni più critiche di queste regole giustificano la nostra redazione, e in secondo luogo, perché, come nella traduzione di Dionisio, così, dunque, e nell'edizione del cardinale Pitra l'errore del traduttore è del tutto evidente. Secondo la formulazione di Dionisio, c'è una contraddizione tra le prime parole della regola e quanto in essa viene detto dopo, mentre con la formulazione che seguiamo, la contraddizione non può aver luogo. Basandosi sul testo del canone stesso e sull'interpretazione che ne fa Zonara, possiamo affermare che i padri del concilio, nell'emanare questo canone, non applicarono le parole citate solo a certi vescovi superiori, ma a tutti i vescovi indistintamente. Il passaggio successivo del canone, "Nessun vescovo, a meno che non sia invitato, esca fuori dalla propria provincia per l'ordinazione o qualsiasi altro ordine ecclesiastico" ci dimostra meglio.

Questo canone, nella sua essenza, non è altro che una ripetizione del 6° e in parte del 5° canone del Concilio di Nicea. Secondo lo storico Socrate, il motivo per l'emanazione di questa regola era che molti vescovi, volendo evitare la persecuzione, si spostavano dalla loro zona all'altra violando così l'ordine gerarchico nella chiesa. Se questo, in una certa misura, poteva essere il motivo dell'emanazione di questa norma, allora il motivo principale, in ogni caso, era diverso. Poco prima del Concilio, Meletios di Antiochia apparve a Costantinopoli e qui, tra l'altro, consacrò Gregorio di Nazianzo come vescovo alla sede di Costantinopoli. Poco dopo, Pietro d'Alessandria inviò diversi vescovi a Costantinopoli per insediare Massimo, il filosofo cinico, nella stessa sede. In termini civile-politici, questi tre luoghi: Antiochia, Alessandria e Costantinopoli erano in tre diverse diocesi. Antiochia, da dove proveniva Meletios, era in Oriente, Alessandria, da dove furono inviati i vescovi da Pietro, era in Egitto, e Costantinopoli, dove avvennero le ordinazioni menzionate, era nella diocesi di Tracia. Poiché ciò provocava grandi turbamenti nella chiesa, i padri del concilio, dopo aver analizzato lo stato delle cose e le ragioni che creavano tale situazione, ritennero necessario decretare per legge che, in relazione ai confini, l'amministrazione ecclesiastica fosse guidato dalla divisione politica, per la quale è stata emanata questa norma, che stabilisce che i confini delle regioni ecclesiastiche siano del tutto identici ai confini delle regioni politiche, in modo che la divisione civile-politica potesse essere applicata con assoluta precisione alla chiesa; e come non era permesso ai primati civili-politici di estendere il loro potere oltre i confini della loro diocesi, così era rigorosamente prescritto per i primati delle singole diocesi ecclesiastiche. Al tempo dell'imperatore Costantino, l'intero impero romano era diviso in quattro prefetture, di cui una era la prefettura d'Oriente. Il prefetto d'Oriente aveva sotto la sua autorità cinque diocesi, che a loro volta erano composte da diverse province. Queste erano le diocesi: Oriente, Egitto, Asia (Asia proconsularis), Ponto e Tracia. La prima aveva quindici province, la seconda sei, la terza dieci, la quarta undici e la quinta sei. Il Concilio cita queste province politiche, riconoscendone l'indipendenza in termini ecclesiastici, e prescrive che, come l'Egitto è soggetto all'amministrazione del Vescovo di Alessandria, così anche altre regioni dovrebbero essere sotto il controllo dei loro primi vescovi, di cui nessuno dovrebbe attraversare i confini della propria area per motivi di ordinazione o qualsiasi altra cosa che riguardi il governo della chiesa, ma ciascuno dovrebbe essere responsabile solo degli affari della sua area. Questa restrizione del potere all'interno della propria area per i primi vescovi serviva da misura per altri vescovi inferiori nella loro area, e poiché era vietato ai primi estendere il proprio potere oltre i confini stabiliti, così non era consentito per il secondo. I primi vescovi della diocesi, o metropoliti superiori, o, come furono chiamati dopo la sottomissione della Tracia, del Ponto e dell'Asia al trono di Costantinopoli, i patriarchi, estendevano il loro potere entro certi limiti alla loro diocesi, cioè ai primati delle province, o, come sono chiamate nella regola, sui primati delle diocesi o, in altre parole, metropoliti; questi metropoliti estesero nuovamente il potere entro i confini della loro diocesi ai vescovi che erano in essa. I vescovi, invece, godevano degli stessi diritti entro i confini di un'area più piccola ad essi soggetta. Pertanto, la regola stabilisce i confini del potere sia per i metropoliti superiori (poi patriarchi), sia per i metropoliti e i vescovi. Riconoscendo l'anzianità (πρεσβεία) dei metropoliti superiori, il consiglio non concentra nella loro persona il potere incondizionato su ogni metropolita o vescovo della loro regione, ma riconosce la loro supervisione suprema nella loro diocesi, il primato tra tutti gli altri vescovi della diocesi e il diritto presiedere i consigli diocesani, dove tutti radunavano i metropoliti della diocesi con i loro vescovi. L'amministrazione nelle singole aree metropolitane della diocesi è al di fuori della loro giurisdizione, ma appartiene esclusivamente al consiglio dei vescovi sotto la presidenza del loro metropolita. Nell'emettere questa prescrizione, il Concilio di Costantinopoli segue pienamente la definizione del Concilio di Nicea.

Quanto alle chiese che sono tra i popoli barbari (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus), il Consiglio decide di governarle allo stesso modo in cui furono governate fino ad allora. Queste chiese, fuori dei confini dell'Impero Romano, erano troppo poche per costituire una diocesi separata, e quindi il consiglio, senza determinare nulla di nuovo su di esse, lascia la loro amministrazione come prima, cioè che siano soggette a singole diocesi o vescovi diocesani, come era, ad esempio, l'Abissinia soggetta al vescovo di Alessandria, o da governare indipendentemente, indipendentemente dall'uno o dall'altro vescovo.

Basandosi sulle parole di Socrate che descrivono questo concilio - "essi (i padri del Concilio di Costantinopoli) stabilirono i patriarchi" - e tenendo conto del tempo in cui Socrate scrisse, si potrebbe presumere, come alcuni suggeriscono, che questo concilio ne stabilisse cinque o sei patriarcati nell'est e che in generale a lui appartiene l'istituzione formale del patriarcato. Tuttavia, ciò non può essere confermato considerando i monumenti scritti originali che ci sono pervenuti dall'epoca della cattedrale. Non c'è dubbio che i padri del Concilio di Costantinopoli abbiano posto le basi per l'instaurazione del patriarcato, che poi è venuto in essere, ma l'atto stesso dell'insediamento non può essere loro attribuito. Con queste parole Socrate non intende designare l'insediamento dei patriarchi, ma vuole indicare quei vescovi che l'imperatore Teodosio cita nelle sue leggi come ortodossi e che, come i patriarchi dell'Antico Testamento, avrebbero dovuto guidare i fedeli. Al termine del concilio, Teodosio emanò la seguente legge: «Comandiamo che tutte le chiese siano affidate a vescovi che confessano il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo come una sola divinità, di uguale potenza e gloria, e che non pensano nulla di empio, ma sono in mente con Nettario, vescovo di Costantinopoli, con Timoteo di Alessandria in Egitto, con Pelagio di Laodicea e Diodoro di Teres a oriente, con Anfilochio di Iconio e Ottimo di Antiochia nell'Asia proconsolare e la diocesi dell'Asia , con Elladio di Cesarea, Oterio di Melitinsky e Gregorio di Nissa nella diocesi del Ponto, e infine con Terenzio di Scizia e Martyrius Markianopolsky in Misia e Scizia. Tutti coloro che non sono d'accordo con i suddetti vescovi dovrebbero essere considerati eretici scomunicati e, come tali, dovrebbero essere espulsi dalla chiesa senza il diritto di ricevere mai il potere episcopale nella chiesa. Parlando di patriarchi, Socrate intendeva senza dubbio i vescovi citati come commissari straordinari, il cui compito era rafforzare la fede in alcuni ambiti ecclesiastici. Se Socrate intendesse davvero i patriarchi, che come tali apparvero più tardi nel governo ecclesiastico, allora, nell'elencare i vescovi citati, dovrebbe comunque nominarli uno per ogni diocesi, mentre ne cita diversi in una e lo stesso luogo; così, ad esempio, nella diocesi del Ponto cita Elladius e Gregory, nella diocesi asiatica Amphilochius e Optima, il che mostra chiaramente che le sue parole non designavano veri patriarchi, ma rappresentanti speciali, rappresentanti della pura Ortodossia. In questo senso si dovrebbero intendere le parole di Socrate: "hanno stabilito i patriarchi". Di conseguenza, l'inizio della "fondazione dei patriarchi" fu posto, come abbiamo già detto, dai canoni 6° e 7° del Concilio di Nicea, e poi da questo canone del Concilio di Costantinopoli; ma la vera e propria costituzione formale del patriarcato appartiene a un tempo successivo, come si dirà in sua vece.

Regola 3

Sì, il Vescovo di Costantinopoli ha il vantaggio dell'onore sul Vescovo di Roma, perché quella città è la nuova Roma.

(VI Ecum. 28; Trul. 36).

Socrate ci conferma l'autenticità di questa regola, dicendo: "I padri del concilio hanno decretato una norma secondo la quale il vescovo di Costantinopoli dovrebbe godere del primato d'onore dopo quello romano, perché Costantinopoli è la nuova Roma". Sozomen dice anche: “Loro (i padri del concilio) hanno deciso che dopo il vescovo di Roma, il vescovo di Costantinopoli dovrebbe avere il primato d'onore, perché governa l'episcopato della nuova Roma. In Occidente, nonostante questa e altre prove simili, l'autenticità di questa regola è messa in discussione, il motivo per cui è abbastanza comprensibile. Tuttavia, questo dubbio è sorto già in un secondo momento. Nella Prisca canonum versio troviamo questa regola insieme ad altre regole autentiche. Nel Codex canonum universae ecclesiae troviamo lo stesso; nonché nel Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii e nel Decretum Gratiani. Il cardinale Baronio ha voluto scuotere l'autorità di questa norma, con ogni probabilità per giustificare la nota fattale dai censori romani nel Decreto di Graziano. Il tentativo di Baronia non ebbe successo e l'autenticità del 3° canone del II Concilio Ecumenico fu riconosciuta dai migliori scienziati occidentali.

Qual è stato il motivo della pubblicazione di questa norma, si evince dalle sue stesse parole di chiusura. «La città di Bisanzio», dice Balsamon, nell'interpretare questo canone, «non ebbe onore arcivescovile, ma il suo vescovo fu ordinato in tempi antichi dal metropolita di Eraclio. Sappiamo dalla storia che Bisanzio, sebbene in precedenza avesse avuto un controllo indipendente, fu successivamente conquistata dall'imperatore romano Severo e assoggettata ai Pirinti, e Pirinto è Eraclio. Quando Costantino il Grande trasferì lo scettro dell'Impero Romano in questa città, fu chiamata Costantinopoli (Tsaregrad), la nuova Roma e la regina di tutte le città. Nella storia di Sozomen leggiamo: “Costantinopoli, come l'antica Roma, non aveva solo un senato, cittadini e un magistrato, ma i rapporti dei cittadini di Costantinopoli erano regolati dalle leggi romane vigenti in Italia; in una parola, Costantinopoli godeva di tutti i diritti e privilegi nella stessa misura dell'antica Roma. Tenuto conto di questa elevazione di Costantinopoli al di sopra del resto delle città, i padri del concilio hanno ritenuto opportuno onorare il vescovo di Costantinopoli prima degli altri vescovi, e quindi riconoscere al vescovo di Costantinopoli il primato d'onore tra tutti i vescovi, dopo il vescovo dell'antica Roma, un tale primato d'onore (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) all'incirca quello che i padri del Concilio di Nicea riconoscevano al vescovo di Gerusalemme. Il significato di questo canone si vede meglio confrontandolo con il canone 2 dello stesso concilio. In questo canone, i padri del concilio si esprimono in modo abbastanza preciso e riconoscono per il Vescovo di Costantinopoli τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), ma non riconoscono ancora per lui τά πρεσβεία τής εξουσίας o περεσ in generale, essi riconoscono περεσβ in generale può occupare il primo posto sugli altri nelle assemblee generali, ma allo stesso tempo non dargli alcun potere sul resto. Poiché tutti i diritti di un metropolita sono ridotti o al primato di τής έξουσίας, o al primato di τής τιμής, i Padri conciliari riconoscono quest'ultimo primato al Vescovo di Costantinopoli; non potevano ammettergli di più dopo la promulgazione della norma precedente. Basandosi sulle parole di Socrate, che considera Nektarios di Costantinopoli il principale sostenitore della fede in Tracia, e riferendosi a un luogo simile in Teodoreto, si deve presumere che non solo l'onore, senza alcuna autorità, fosse riconosciuto dalla regola per il Vescovo di Costantinopoli. Non poteva avere il primato del potere sugli altri vescovi, senza il riconoscimento di questo potere da parte del concilio, ma aveva questo potere nella sua zona, che, senza dubbio, era considerata la Tracia. Oltre a Socrate e Teodoreto, siamo anche testimoni del potere entro certi limiti del Vescovo di Costantinopoli e del suo diritto di nominare vescovi, come ad esempio. Eunomio - Vescovo di Cizico, Eufronio - Vescovo di Bitinia, ecc. «Si sbagliano di grosso», dice Valesio nei suoi appunti sulla storia di Socrate, «coloro che credono che durante il Concilio Ecumenico II il vescovo di Costantinopoli non avesse una sua diocesi». Di conseguenza, il Vescovo di Costantinopoli aveva, entro i confini della sua regione, potere eguale a quello di tutti i Metropoliti, mentre il primato dell'onore gli spettava su tutti i Vescovi, dopo quello di Roma. In una certa misura, questo canone pose le basi per quell'autorità patriarcale, che solo più tardi, al Concilio di Calcedonia, fu ricevuta dal vescovo di Costantinopoli. In questo senso, questa regola fu compresa da tutti i successivi vescovi di Costantinopoli e, cosa particolarmente importante, da Giovanni Crisostomo, successore di Nektarios. Sulla base della stessa regola e per le stesse ragioni, i padri del Concilio di Calcedonia riconobbero successivamente il potere che avrebbe dovuto spettargli secondo la sua posizione nel Vescovo di Costantinopoli. È interessante notare che i Padri del Concilio Ecumenico II, nell'emanare questo canone, non parlano di alcun privilegio sacro o ecclesiastico della sede di Costantinopoli, ad esempio, di successione apostolica, o qualcosa del genere, ma solo dello stato esterno importanza del posto occupato dal Vescovo di Costantinopoli, “perché è la città della nuova Roma” e nulla più, per cui i padri della cattedrale anteponevano la sua cattedra ad altre più antiche e apostoliche, come ad esempio , le sedi di Antiochia e di Alessandria. Pertanto, nello stesso onore riconosciuto al Vescovo di Costantinopoli, hanno in mente un ordine esclusivamente gerarchico e valore esterno gerarca. I Padri del Concilio intendono ovviamente la stessa cosa quando parlano del primato del vescovo romano e riconoscono che ha questo primato sugli altri vescovi, non per un motivo particolare, ma solo perché la sua cattedra si trova nell'antico capitello. In ciò, i padri del Concilio furono guidati dallo stesso principio che guidò i padri del Concilio di Nicea nello stabilire una struttura ecclesiastica esterna, secondo la quale applicavano la divisione politica dell'Impero Romano alla divisione delle chiese. Su questo tema dovremo parlare in dettaglio nell'interpretazione del 28° Canone del Concilio di Calcedonia e del 36° Canone del Concilio di Trullo.

Regola 4

Su Massimo Cinico e sull'oltraggio che commise a Costantinopoli: Massimo era, o è, un vescovo di sotto, da lui posto al di sotto di qualsiasi grado del clero: sia quello che ha fatto per lui che quello che ha fatto, tutto è insignificante.

Dettagli su Maxim e sui disturbi da lui causati nella chiesa si trovano nella biografia di Gregorio di Nazianzo, nei versi dello stesso Gregorio il Teologo sulla sua vita e nella storia della chiesa di Sozomen. Massimo nacque ad Alessandria da pii genitori a metà del IV secolo; Appartenne fondamentalmente alla scuola filosofica dei cinici e, per la severità della sua vita, riuscì a guadagnare fama tra i suoi contemporanei. Tra gli altri, riuscì a convincere all'inizio dalla sua parte lo stesso Basilio il Grande, lodandolo in una delle sue lettere. Estremamente astuto e vilmente ambizioso, fingeva di essere un rigoroso fanatico dell'Ortodossia e persino un confessore della fede. Girolamo cita un'opera di Massimo - De fide adversus Arianos liber, che consegnò a Milano all'imperatore Graziano. Essendo riuscito con l'astuzia ad ottenere il favore del vescovo di Alessandria Pietro, ottenne da lui una lettera, in cui quest'ultimo lo raccomanda ai fedeli di Costantinopoli, dove presto si reca. Massimo trova a Costantinopoli Gregorio di Nazianzo, che incanta così tanto con le sue parole e con i suoi comportamenti che lo riceve in casa sua, lo invita a un pasto, lo battezza, lo introduce gradualmente nel suo clero e gli dà dopo di sé il primo posto nella chiesa di Costantinopoli. Tuttavia, ciò non soddisfò l'ambizione di Massimo, che complottò per rimuovere Gregorio da Costantinopoli e prendere la sua sede episcopale. Con questa intenzione invia una lettera e denaro ad Alessandria con la richiesta di inviare a Costantinopoli due o tre vescovi che potessero ordinarlo nel luogo occupato da Gregorio. Ad Alessandria la sua richiesta ebbe risposta e furono immediatamente inviati due vescovi. Non appena i vescovi egiziani sono apparsi a Costantinopoli con i poteri di Pietro d'Alessandria, l'ordinazione di Massimo avrebbe dovuto aver luogo immediatamente, e, senza dubbio, sarebbe avvenuta se i fedeli, appreso ciò e, infuriati contro l'impudente usurpatore, non lo aveva espulso dalla chiesa insieme ai vescovi. Ma Maxim non si calmò, ma, insieme ai vescovi egiziani, si ritirò a casa di un certo musicista (in choraulae cujusdam aedibus), dove fu eseguita su di lui un'ordinazione illegale, "comunque", nota Balsamon e Zonara su questa occasione, «per questa atrocità non poté essere di alcuna utilità», poiché nessuno lo volle e lo poté riconoscere come vescovo, salvo alcuni suoi aderenti e nemici di Gregorio di Nazianzo, che si affrettò a ordinare a vari gradi di clero. Il popolo indignato lo costrinse a lasciare Costantinopoli ea ritornare nuovamente ad Alessandria; ma siccome pure là cominciò a ribellarsi al popolo ea formare un partito contro Timoteo Vescovo d'Alessandria, ed anche ad ordinare indiscriminatamente, fu espulso per decreto del Prefetto. Contro questo Massimo, il Concilio di Costantinopoli emanò questo canone, e fu deciso che Massimo non poteva essere considerato un vescovo, poiché la sua ordinazione era illegale, e tutte le ordinazioni da lui eseguite dovevano essere considerate tali, perché non aveva l'autorità di eseguire loro. "Quando successivamente si scoprì che Massimo, inoltre, era anche un seguace dell'eresia apollinare, fu anatemizzato", aggiunge Balsamon nelle sue interpretazioni di questa regola. Di conseguenza, come dice anche Beveregius nelle sue osservazioni su questo canone, c'erano due ragioni per cui il Concilio di Costantinopoli ha emesso questa prescrizione riguardo a Massimo. In primo luogo, il fatto che Massimo usò del denaro per ricevere dal Vescovo di Alessandria Pietro la sede episcopale di Costantinopoli, come testimoniano sia Zonara che Balsamone nei loro commenti da noi già citati, e lo scoliasta Armenopulus, che dice: “Questo Massimo , il cinico filosofo, battezzato da Gregorio il Teologo, fu ordinato da alcuni vescovo di Costantinopoli con l'aiuto del denaro. Un altro motivo è che non fu insediato dai vescovi della stessa regione, ma da vescovi stranieri venuti dall'Egitto. Entrambi i reati erano una violazione di due regole (4 e 6) del Concilio di Nicea: il primo ordina a tutti i vescovi regionali di partecipare indirettamente o direttamente alla nomina di un vescovo, mentre in questo caso non solo non vi partecipavano, ma erano anche contrari; e la seconda prescrive di ritenere nulla ogni ordinazione fatta all'insaputa del suddito Metropolita. Quanto a Massimo, non solo non fu nominato metropolita di Eraclio, al quale era allora subordinato il vescovo di Costantinopoli, ma il metropolita nominato non espresse nemmeno il suo consenso a ciò. Per questo motivo l'ordinazione di Massimo era da considerarsi illegale, e quindi nulla, e tale invalidità è confermata da questa norma.

Il comportamento della Chiesa romana in questa materia non fu del tutto irreprensibile. Dopo aver ricevuto l'ordinazione dai vescovi egizi a Costantinopoli, Massimo informò immediatamente per iscritto i vescovi d'Italia della sua ordinazione, inviando loro una lettera di Pietro d'Alessandria a conferma della sua unità con la chiesa alessandrina. I vescovi italiani, che in quel momento si erano radunati al concilio di Aquileia, dopo aver letto la lettera di Massimo, lo accettarono nella loro comunione tanto più volentieri perché erano scortesi con Gregorio a causa della sua fama e ritenevano illegale collocarlo alla sede di Costantinopoli. Inoltre, dopo lo scoppio del Concilio di Massimo da parte dei padri e l'elezione di Nectarios al suo posto, i padri del Consiglio occidentale, avendone ricevuto avviso, rifiutarono solennemente di riconoscere Nectarios e indirizzarono una lettera all'imperatore Teodosio, chiedendogli di ordinare ai vescovi orientali di comparire al concilio di Roma per risolvere la questione di Nettario e di Massimo. «Un'opportunità conveniente», rimarca Petrus de Marca, «sulla quale i vescovi occidentali, con Damaso alla testa, attaccarono avidamente (avidamente), per estendere il loro potere anche alla sede di Costantinopoli».

Damaso sembra aver condannato all'inizio l'elezione di Massimo, almeno dalle due lettere che inviò ad Ascolia, Vescovo di Tessalonica; ma più tardi, quando gli parve che questo caso potesse servire ad elevare l'autorità della sede romana, tornò di nuovo dalla parte di Massimo e cominciò a difendere la sua elezione contro Nettario. In Oriente, a quel tempo, agivano secondo le esigenze dell'allora stato di cose, e invece di soddisfare il desiderio del papa e aiutarlo a realizzare le sue intenzioni, gli stessi vescovi riunirono un consiglio e approvarono l'elezione di Nectario , dopo di che l'imperatore mandò i suoi ambasciatori a Roma per informare che vi è la decisione del consiglio, di cui si degnerebbero di prendere atto. La conseguenza di ciò fu che Damaso ei vescovi italiani, sebbene contro la loro volontà, furono costretti a rinunciare alle loro intenzioni ea riconoscere la decisione del concilio.

Regola 5

Per quanto riguarda il rotolo d'Occidente: accettiamo anche coloro che esistono ad Antiochia, confessando la stessa Divinità del Padre, e del Figlio e dello Spirito Santo.

(II Universo 1; Trul. 1; Cart. 1, 2).

Questa regola è stata interpretata in modo molto diverso. La parola "pergamena degli occidentali" (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) era intesa in modi diversi: alcuni, ovvero i commentatori greci medievali, sostengono che "pergamena" significhi confessione di fede del Concilio Serdik del 343, mentre gli ultimi scienziati dimostrano che sotto questo va inteso il messaggio del Concilio di Roma ai vescovi orientali del 369, che nel 378 fu adottato e firmato al concilio di Antiochia. Non possiamo accettare la prima affermazione perché è completamente ingiustificata dai dati moderni. Zonara, che fu il primo ad esprimere tale parere nella sua interpretazione di questa regola, dice questo: “L'imperatore Costanzo, figlio di Costantino il Grande, convertitosi all'arianesimo, cercò di distruggere il Primo Concilio Ecumenico. Papà antica Roma riferì questo a Costante, fratello di Costanzo. In una lettera Constant minacciò la guerra al fratello se non avesse cessato di scuotere la vera fede. La conseguenza di ciò fu che entrambi gli imperatori accettarono di convocare un consiglio per giudicare le definizioni nicene. Così, 341 (376) padri si radunarono a Serdik, che esposero per iscritto una definizione che confermava il Credo niceno e la scomunica di tutti coloro che altrimenti credevano. Questa dichiarazione scritta del Concilio di Serdica è chiamata dal Secondo Concilio Ecumenico "Rotolo degli occidentali" perché l'hanno firmata solo i Vescovi occidentali, mentre i 70 Vescovi orientali (ariani) hanno dichiarato di non voler partecipare al Concilio fino a quando Ne uscì San Paolo. Il Confessore e Atanasio il Grande". Balsamone dice lo stesso. Lo scoliasta della collezione di Armenopoulos dice a proposito di questa regola: “Quando Costanzo si convertì all'arianesimo, un consiglio di 341 vescovi fu convocato dal vescovo romano a Serdica, durante il quale fu compilato questo rotolo (hic tomus sive scriptum), approvato da Costante, fratello di Costanzo”. Non si può essere d'accordo con una tale affermazione, in primo luogo, perché questo "rotolo degli occidentali" avrebbe dovuto, in ogni caso, parlare dello stato della chiesa antiochena, e in secondo luogo, avrebbe dovuto trattare in dettaglio della divisione dei fedeli ad Antiochia, vale a dire lo scisma meleziano. Intanto, nelle definizioni del Concilio di Serdik non c'è, e non potrebbe esserci, alcuna menzione di nulla del genere, per il semplice motivo che questo concilio non fu convocato più, non meno di settantaquattro anni prima della comparsa del Scisma meleziano. Allo stesso tempo, i padri di questo consiglio, a quanto pare, avevano in mente qualche consiglio recente, e non quello di Serdik, che era stato convocato 38 anni prima. Di conseguenza, non sono affatto le definizioni del Concilio di Serdik che dovrebbero essere intese con "pergamena degli occidentali", ma qualche altro manoscritto. Peter de Marca, Valesius, Beveregius, Cev, Hefele e archim. John è quasi della stessa opinione su questo. In accordo con loro, e dichiariamo la nostra opinione.

Nel 369 fu convocato a Roma un concilio, il cui compito principale era di proclamare, da un lato, la fede nelle Persone consustanziali della divinità, e, dall'altro, di anatematizzare Aussenzio, Vescovo di Milano, il principale difensore dell'arianesimo in Occidente. Dopo aver dichiarato la propria confessione di fede, il concilio ha inviato un messaggio ai vescovi orientali di Antiochia, informandoli della conclusione del concilio e chiedendo loro di esprimersi al riguardo. Nove anni dopo, ad Antiochia fu convocato un grande concilio, al quale parteciparono 146 vescovi ortodossi, che si riunirono con un duplice scopo: in primo luogo, distruggere lo scisma che era apparso tra gli ortodossi e, in secondo luogo, trovare i mezzi per il rapido raggiungimento di vittoria sull'arianesimo da parte della Chiesa. Soprattutto per raggiungere quest'ultimo, i vescovi riuniti prima di tutto si smantellarono, poi, dopo essersi ben familiarizzati, firmarono l'epistola del Concilio Romano del 369, aggiungendo alcune interpretazioni più dogmatiche a quelle già contenute nell'epistola. Quindi il Concilio (Antiochia) inviò a Roma, in aggiunta alla sua relazione scritta, copia della stessa Epistola del Concilio di Roma (369), firmata e con la sua dichiarazione circa la credenza in consustanziale. Poco dopo, i vescovi occidentali scrissero ai vescovi orientali in merito al nuovo conflitto tra gli ortodossi, e nella lettera ricordarono loro la loro prima epistola (tomus), in cui annunciavano di riconoscere entrambe le parti come ortodosse ad Antiochia. I Padri Orientali, riuniti al Concilio di Costantinopoli e spinti, tra l'altro, a parlare degli Antiocheni e poiché temevano che l'allora contesa tra i due vescovi ivi presenti, Meletios e Peacock, non avrebbe recato danno all'Ortodossia, dichiararono, come se in risposta all'affermazione degli occidentali, fatta nella loro prima epistola sugli antiocheni, che riconoscono anche i cristiani di Antiochia come ortodossi. Di conseguenza, questo rotolo degli occidentali, questo τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) non è la confessione di fede del Concilio di Serdica, come affermano i commentatori greci, ma questa è l'epistola del Concilio di Roma del 369, adottato e confermato dalle firme dei Padri Orientali al Concilio del 378 ad Antiochia. Pertanto, questa regola, che, bisogna ammetterlo, non è ben enunciata, potrebbe essere formulata in questo modo: “Quanto al rotolo, τόμος, ricevuto da noi dagli occidentali e compilato al Concilio di Roma nel 369 e accettato e firmato nel concilio dei vescovi orientali ad Antiochia nell'anno 378, dichiariamo di riconoscere come ortodossi ad Antiochia coloro che professano l'unica divinità del Padre, Figlio e Spirito Santo.

Nella raccolta delle regole di Giovanni Scolastico, a questa regola si aggiunge quanto segue: "I vescovi che hanno espresso questo riconoscimento sono: Nectario di Costantinopoli, Timoteo di Alessandria e il resto dei centocinquanta padri". Questa aggiunta a questa regola è di particolare importanza perché confuta il parere di coloro che considerano dubbia la pubblicazione di questa norma da parte del Concilio Ecumenico II, cercando di provare che essa è stata emanata dopo la fine del Concilio Ecumenico II e che, quindi, non è genuino.

Regola 6

Poiché molti, volendo confondere e rovesciare il decanato ecclesiastico, con ostilità e calunnia inventano una certa colpa sui vescovi ortodossi regnanti delle chiese, è con qualche altra intenzione, come solo per oscurare la buona gloria dei sacerdoti, e creare confusione tra il popolo pacifico: per questo decise il santo il consiglio dei vescovi riuniti a Costaitivopolis: non senza indagine, permetta agli accusatori, di sotto, permetta a tutti di portare accuse contro i governanti della chiesa, ma non vietare a tutti. Ma se qualcuno porta qualche lamentela personale contro il vescovo, cioè una denuncia privata, in qualche modo, in una pretesa di proprietà, o in qualche altra ingiustizia da lui subita: in caso di tali accuse, non si tenga in considerazione, né il volto dell'accusatore, né la sua fede. Conviene in ogni modo che la coscienza del Vescovo sia libera, e che chi si dichiara offeso trovi giustizia, qualunque sia la sua fede. Ma se la colpa addotta contro il vescovo è ecclesiastica, allora è opportuno esaminare il volto dell'accusatore. E in primo luogo, non permettere agli eretici di portare accuse contro i vescovi ortodossi in materia di chiesa. Chiamiamo eretici sia coloro che sono stati a lungo dichiarati estranei alla Chiesa, sia coloro che in seguito sono stati anatemizzati; oltre a questo, e coloro che, pur pretendendo di professare fedelmente la nostra fede, ma che si sono separati, stanno raccogliendo assemblee contro i nostri vescovi giustamente nominati. Inoltre, se alcuni membri della Chiesa, per qualche colpa, sono stati prima condannati ed espulsi, o scomunicati dal clero o dalle file dei laici: e non si legga loro di accusare il Vescovo finché non si siano scagionati l'accusa a cui sono caduti essi stessi. Allo stesso modo, da parte di coloro che sono stati loro stessi precedentemente denunciati, le denunce contro il vescovo, o contro altri del clero, possono non essere accettabili fino a quando non dimostreranno indubbiamente la loro innocenza contro le accuse mosse contro di loro. Ma se alcuni, che non sono né eretici, né scomunicati dalla comunione della Chiesa, né condannati, o precedentemente accusati di alcun delitto, diranno che hanno qualcosa da riferire al vescovo in materia di chiesa: a questi comanda il santo concilio , in primo luogo, presentate le vostre accuse a tutti ai Vescovi della regione, e dinanzi a loro per confermare con argomenti le vostre denunce contro il Vescovo, che è stato sottoposto a risposta. Ma se i vescovi delle diocesi unite, più di quanto sperato, non riusciranno a ristabilire l'ordine, secondo le accuse mosse contro il vescovo: allora gli accusatori procedano a un consiglio più ampio dei vescovi della grande regione, convocato per questo : ma non prima di poter insistere sulla loro accusa, in quanto per iscritto sottoponendosi alla stessa pena dell'imputato, altrimenti, nel corso del procedimento, si sono rivelati calunniatori del vescovo accusato. Ma se qualcuno, avendo disprezzato, in istruttoria, la decisione decretata, osa o importunare l'orecchio reale, o i tribunali dei governanti mondani, o il consiglio ecumenico di ansietà, insultare l'onore di tutti i vescovi della regione: non essere in alcun modo accettabile con la sua denuncia, come se avesse offeso le regole e violato l'ordine della chiesa.

(Ap. 34, 37, 74, 75; IV Ecum. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antiochia. 14, 15, 20; Laodice. 40; Serdic. 4; Cart. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Dvukr. 13; Teofilo Alessio 9).

Dai Canoni Apostolici 74° e 75° abbiamo visto quale fosse il giudizio ecclesiastico del clero e da chi dipendeva nei primi secoli di vita della Chiesa, e nello stesso tempo abbiamo visto chi poteva sporgere denuncia contro il clero. In questo canone vengono rinnovate e integrate sia le prescrizioni dei citati Canoni Apostolici, sia altre che parlano dello stesso argomento e sono state pubblicate in diversi concili convocati prima del Concilio Ecumenico II.

Il motivo dell'emanazione di questa norma è chiaramente visibile dalle prime parole della norma stessa. Per eliminare in futuro tali fenomeni, che sono menzionati all'inizio del canone, i santi padri insieme hanno ritenuto necessario emanare questo canone. In esso si parla, in primo luogo, della differenza tra doglianze private ed ecclesiastiche, in secondo luogo, di persone che possono presentare determinate doglianze contro i vescovi, e infine dei tribunali competenti.

Per denunce di natura privata si intendono quelle che non riguardano la Chiesa e con le quali la Chiesa non ha nulla a che fare, come, ad esempio, le denunce contro un Vescovo per un'ingiustizia commessa, per sottrazione di beni o per ferimento, eccetera.; per denunce di natura ecclesiastica si intendono quelle che comportano la scomunica o la deprecazione, come la blasfemia, la simonia, ecc. la società ha i suoi diritti, che le sono assicurati da precise leggi civili: , né il volto dell'accusatore, né la sua fede. Conviene in ogni modo che la coscienza del vescovo sia libera, e che chi si dichiara offeso trovi giustizia, qualunque sia la sua fede», dice la regola. Quanto alle denunce di natura ecclesiastica, il canone ordina che si presti la massima attenzione alle persone che sono accusatori, e vieta categoricamente di rivolgere tali denunce a: a) eretici, b) scismatici, c) organizzatori di assembramenti illegali, d) chierici espulsi , e) laici scomunicati e (e) sotto processo e non ancora assolti.

Nel loro Canone, i Padri usano il nome comune di eretici non solo per coloro che insegnano falsamente la fede, ma anche per gli scismatici e coloro che organizzano incontri contro il vescovo. Nella sua epistola ad Amfilochio di Iconio, Basilio il Grande distingue accuratamente gli eretici dagli scismatici e da coloro che formano assemblee illegali. Come dice Basilio Magno, αϊρεσις accade quando qualcuno predica qualcosa che è completamente contrario alla fede ortodossa, ed è completamente alienato dalla chiesa, — σχίσμα accade quando qualcuno pensa, anche se diversamente, a singoli argomenti e problemi della chiesa, ma c'è un possibilità di trovare un accordo - παρασυναγωγή accade in quei casi in cui un presbitero o un vescovo recalcitrante forma incontri illegali con il popolo, opponendosi agli ordini delle autorità (1 pr.). Dal confronto delle parole sugli eretici in questa norma, dove gli scismatici sono nominati con lo stesso nome, con le citate parole di Basilio Magno, “il quale distingue rigorosamente gli scismatici dagli eretici, si potrebbe dedurre qualche contraddizione, che Balsamon, nell'interpretare questo regola, cerca di giustificare quanto segue: «Quando sentite», dice, «che questa norma chiama eretici anche coloro che pretendono di professare la nostra fede nella purezza, ma che si sono separati e organizzano incontri contro i nostri vescovi canonicamente nominati, non pensate di contraddire con ciò la seconda (a. 1. prima) la regola di Basilio Magno, che non chiama eretici gli scismatici, ma dite che questa regola chiama eretici quegli scismatici che la pensano in modo del tutto diverso, ma si fingono ortodossi, essendo in realtà eretici; intanto, la regola di san Basilio parla di altri scismatici che in realtà sono ortodossi, ma che, a causa di una sorta di smarrimento, si sono arbitrariamente separati dalla confraternita. Questo desiderio di Balsamon di armonizzare la regola del Concilio con la regola di Basilio Magno è del tutto superflua e non può essere giustificata. Se si potesse interpretare in questo modo il significato di questa regola, sarebbe del tutto superfluo, come giustamente osserva Beveregius, aggiungere parole speciali nella norma sugli scismatici. Questa regola non solo non contraddice la regola di Basilio Magno, ma, al contrario, la conferma. In esso, i padri indicano chiaramente che è necessario distinguere gli eretici dagli scismatici e da coloro che organizzano riunioni illegali, perché la norma menziona separatamente sia l'uno che l'altro, e il terzo. Ma i Padri qui non intendono gli eretici nel senso stretto usuale del termine, ma in un senso più ampio, sicché questo concetto include solo gli eretici riconosciuti, ma anche gli scismatici e coloro che organizzano riunioni illegali. Pertanto, il pensiero dei padri potrebbe essere così espresso: «Vietiamo a tutti gli eretici di sporgere denuncia contro i vescovi, intendendo con questo nome eretici non solo coloro che sono tali in sostanza e che noi o i nostri padri abbiamo condannato per il loro falso insegnamento, ma anche tutti coloro che si sono convertiti allo scisma, oltre ad organizzare illegalmente incontri contro i vescovi canonicamente nominati, nonostante pretendano di professare la fede ortodossa. Nelle opere dei santi padri e maestri della chiesa, gli scismatici sono spesso designati con il nome di eretici. In effetti, troviamo molti scismi che, quando sorgono, aderiscono ancora all'Ortodossia, ma poi a poco a poco se ne allontanano e adottano l'una o l'altra eresia, dalla quale non si separano mai più. Questa spiegazione trova conferma, ad esempio, nelle interpretazioni del beato Girolamo sulla lettera dell'apostolo Paolo a Tito e in Agostino. Quindi, è abbastanza chiaro in questa regola, insieme agli eretici, anche gli scismatici sono designati come non aventi il ​​diritto di sporgere denuncia contro i vescovi ortodossi in caso di reclami della chiesa, perché, per loro natura, non possono più fare a meno di accusare quei vescovi di tutti i tipi di crimini fittizi, da chi completamente separato. Per questo anche Atanasio il Grande non permette che i meleti, in quanto scismatici, siano suoi accusatori.

Quindi, eretici, poi scismatici e infine organizzatori di incontri illegali contro vescovi nominati canonicamente, questo canone vieta di presentare denunce contro i vescovi. Questa regola è stata seguita da tutte le chiese cristiane fin dall'antichità. Ciò è evidenziato dalle regole dei Concili di Antiochia, Serdik e Cartagine (Cart. 128, 129; Antiochia. 14; Serdik. Z, 4, 5). Atanasio il Grande, nelle sue scuse all'imperatore Costanzo, nega qualsiasi significato delle denunce presentate contro di lui dagli Ariani. Agostino parla esattamente allo stesso modo delle denunce degli eretici contro gli ortodossi. Imbevuto del pensiero di preservare la dignità degli ortodossi, Giustiniano emana una legge che vieta agli eretici non solo di essere accusatori degli ortodossi, ma anche di essere testimoni contro di loro. La stessa legge fu poi inclusa nei Vasiliki (Libri Reali) e arrivò al punto che, degli eretici, i manichei non potevano in nessun caso essere testimoni. Nel Nomocanon, nei titoli XIV, troviamo un resoconto dettagliato di tutte le prescrizioni legali in materia.

In aggiunta a quanto sopra, il canone vieta ai chierici deposti, ai laici scomunicati e ai sotto processo di sporgere denuncia contro i vescovi. Un tale divieto è del tutto comprensibile, perché tutti questi, trovandosi sotto un tribunale legale, in quanto accusati, non hanno il diritto di testimoniare, tanto meno di sporgere denuncia da soli. A tali soggetti era inoltre vietato sporgere denuncia secondo regole antiche, come, ad esempio, secondo le regole del Concilio di Cartagine. In generale, la pratica ecclesiastica era guidata in questo caso dalle stesse regole applicate nelle cause civili dalle leggi civili. A tutti gli altri, aggiunge la norma che «né gli eretici, né gli scomunicati, né i condannati, né precedentemente accusati di alcun reato», possono liberamente, se ne hanno motivo, essere accusatori contro il vescovo. Tuttavia, anche qui la prescrizione della norma non è incondizionata. Richiede che diano una promessa scritta che si pongono "sotto la pena della stessa punizione dell'imputato, se, nel corso del procedimento, si rivelano calunniare il vescovo accusato". Questa condizione era richiesta sia dalle leggi ecclesiastiche che civili. Nel Nomocanon di Giovanni Scolastico, così come nel Nomocanon nei titoli XIV, a questo numero sono dedicate sezioni speciali. Nella prima troviamo il titolo XVI sotto il titolo: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent ammetteti. Nel secondo incontriamo un capitolo a parte dal titolo: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων. Nel codice di Giustiniano, sotto il titolo De calumniatoribus, leggiamo la legge di Onorio e Teodosio: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii. Leggiamo lo stesso a Vasiliki.

Solo dopo che tutte le condizioni di cui sopra sono state soddisfatte è legalmente consentito sporgere denuncia contro il vescovo. Circa lo svolgimento stesso del processo, i padri del concilio rinnovano e integrano i canoni precedenti: 74° Apostolico, 5° diritto. Il I Concilio di Nicea, il 14°, 15°, 20° Concilio di Antiochia e altri appartiene al metropolita. Con επαρχία nei canoni si intende, come già accennato più volte, una nota regione ecclesiastica con più vescovi dipendenti da un solo capo vescovo, di solito chiamato metropolita. Επαρχία ci dà il concetto di metropoli nel senso in cui ce lo presenta il 34° Canone Apostolico. Di conseguenza, la querela contro un vescovo deve essere presentata anzitutto al diocesano o, in altre parole, al consiglio metropolitano, dove si decide. Se questo consiglio non può esprimere il suo parere sul ricorso, allora la questione dovrebbe essere trasferita al consiglio dei vescovi τής διοικήσεως, cioè al consiglio composto da tutti i vescovi e metropoliti di una grande regione ecclesiastica o patriarcato, dove la presidenza appartiene a diritto al patriarca. Διοίκησις corrisponde, come abbiamo visto dall'interpretazione dei Canoni niceni e dal 2° Canone di questo concilio, al concetto di patriarcato attuale, per cui il consiglio diocesano corrisponde anche al consiglio patriarcale, i cui membri sono tutti i metropoliti ei vescovi del patriarcato sotto la presidenza del patriarca. Tutti i metropoliti del Patriarcato di Costantinopoli - Cretese, Eraclio, Tracio, Tessalonica e altri, circa settantotto altri, con i loro vescovi subordinati, insieme formano un διοίκησις, guidato dal Patriarca di Costantinopoli, e tutti riuniti formano un diocesano consiglio (patriarcale). In questo consiglio diocesano, come prescrive il regolamento, si deve decidere la decisione finale di ogni querela avanzata contro il vescovo. Non c'era nessun altro luogo dove appellarsi contro il verdetto di questo concilio, se non in casi straordinari, quando la questione, per la sua particolare importanza, era decisa da un concilio ecumenico.

I padri del concilio chiudono questo canone con un divieto categorico di accettare come accusatori contro i vescovi coloro che, trascurando questo decreto, decidano di rivolgersi al potere secolare. A tal proposito, i Padri del Concilio ricordano nel precetto principale il canone 12° del Concilio di Antiochia. A quel tempo, molti chierici e laici, aggirando il tribunale della chiesa, indirizzavano direttamente le loro denunce su questioni ecclesiastiche autorità civile e, condannato dal tribunale ecclesiastico, cercò di ottenere dalle autorità civili l'annullamento della sentenza ecclesiastica. Di conseguenza, sorsero molti disordini e ingiustizie nell'amministrazione della chiesa e il tribunale della chiesa perse il suo potere. Condannati a norma di legge dalla loro autorità ecclesiastica, con l'inganno o in altro modo, riuscirono a conquistare le autorità civili, le quali, soprattutto durante il regno degli imperatori non ortodossi Costanzo, Giuliano e Valente, annullarono le sentenze non solo di singoli Vescovi, ma anche di interi Concili, e assolti i colpevoli, e gli innocenti furono sottoposti a punizione immeritata. Il canone specifica che in un grande consiglio dei vescovi ogni causa si concluda senza ulteriore appello; colui che ha trascurato questa legittima autorità della Chiesa e ha deciso di appellarsi alle autorità civili si rende colpevole e perde tutti i diritti di cui era solito avvalersi, come "offesa alle regole e violazione del decoro ecclesiastico". L'intervento delle autorità civili negli affari della Chiesa è sempre stato condannato dalle regole nel modo più deciso. Tra innumerevoli esempi, prendiamo l'atto di Giovanni Crisostomo e di Atanasio il Grande, i quali, condannati da molti concili, non vollero prendere una seconda volta le loro cattedre, benché restaurati dal potere regio, finché non furono del tutto giustificati da cattedrali, grandi e importanti rispetto a coloro che le condannarono. Il principio dell'ingerenza inappropriata delle autorità secolari negli affari della chiesa è sempre stato sacralmente custodito dalla chiesa, e le stesse autorità civili nella maggior parte dei casi erano molto riluttanti ad assumersi la decisione sugli affari della chiesa. Anche le autorità civili non ortodosse, almeno nei secoli successivi, evitarono di interferire in tali materie, lasciandole all'autorità ecclesiastica e riconoscendo la sua piena competenza in tali casi. Questa ingiunzione del Concilio Ecumenico II, che vietava il trasferimento degli affari ecclesiastici all'autorità civile, è stata solennemente ripetuta al Concilio Ecumenico IV.

Regola 7

Coloro che si uniscono all'Ortodossia, e ad alcuni di coloro che vengono salvati dagli eretici, sono accettabili, secondo il grado e l'usanza seguenti. Ariani, Macedoni, Savvatiani e Navati, che si chiamano puri e migliori, i quattordici giorni, o tetraditi, e apolinaristi, quando danno manoscritti e maledicono ogni eresia che non filosofeggia, come filosofeggia la santa chiesa cattolica e apostolica di Dio, è accettevole, imprimendo, cioè ungendo col santo crisma prima la fronte, poi gli occhi, e le narici, e la bocca, e le orecchie, e sigillandole col verbo: il sigillo del dono dello Spirito Santo. Eunomianus, per una sola immersione di coloro che sono battezzati, e dei Montanisti, che qui sono chiamati Frigi, e dei Sabellini, che hanno l'opinione della paternità figlio, e di altri creatori intolleranti, e di tutti gli altri eretici (perché ce ne sono molti qui, specialmente quelli che escono dal paese della Galazia), tutti coloro che desiderano unirsi all'Ortodossia, accettabili, come i pagani. Il primo giorno li rendiamo cristiani, il secondo giorno sono catecumeni, poi il terzo giorno li evochiamo, con un triplice soffio in faccia e nelle orecchie: e così li annunziamo, e li facciamo stare nella chiesa, e ascoltiamo le Scritture, e poi le battezziamo già.

(Ap. 46, 47, 68; I Ecum. 8, 19; Trul. 95; Laod. 7, 8; Cart. 57; Basilio Vel. 1, 5, 47).

La grande moltitudine di eretici nel IV secolo spinse i padri della chiesa a un'incessante attività legislativa. Ad ogni passo si manifestava il desiderio dei padri di sradicare le eresie e persuadere gli eretici a passare alla Chiesa ortodossa. Questo desiderio, tra l'altro, spiega la relativa indulgenza dei padri in materia di accoglienza degli eretici nella chiesa, condiscendenza che non potrebbe essere altrimenti giustificata, se si tiene conto della particolare severità di alcune eresie. I Padri del Secondo Concilio Ecumenico, elencando nel loro canone le eresie più importanti che esistevano ancora a quel tempo, stabiliscono il grado secondo il quale i vari eretici dovrebbero essere ricevuti dalla Chiesa ortodossa. Tuttavia, in questo caso, non emettono nuove prescrizioni speciali, ma confermano l'usanza già esistente prima, conferendole solo valore legale.

Il metodo per accettare gli eretici nella chiesa era, come vediamo da questa regola, non lo stesso. Questa differenza dipendeva dal fatto che alcuni degli eretici danneggiavano solo in qualche modo i principi fondamentali della fede, ma non li negavano completamente, mentre altri li distruggevano completamente. Mentre alcuni avevano, almeno nella forma esteriore, il battesimo corretto, altri non lo riconoscevano come un sacramento, e altri ancora hanno distorto il battesimo ortodosso così tanto che non c'era nemmeno traccia di correttezza in esso. Come risultato di questa differenza, alcuni non furono battezzati una seconda volta durante la loro conversione all'Ortodossia, ma furono battezzati, ovviamente, solo dopo una solenne rinuncia all'eresia, mentre altri dovettero essere battezzati di nuovo, come i pagani o gli ebrei. I padri della cattedrale sono tra i primi: Ariano, Macedone, Savvatiano, Novaziano, Tetraditi e Apollinari; al secondo gli Eunomiani, i Montanisti, i Sabelliani, e in genere tutti gli eretici che apparvero in Galazia. Delle prime eresie abbiamo già parlato di Ariano, Macedone, Novaziano e Apollinare, e della seconda, di Eunomiano e Sabelliano. Furono menzionate anche le eresie che, come dice il Concilio, sorsero in Galazia, perché con esse si intendono le eresie di Marcello e di Fotiniano. Qui ci soffermeremo sulle altre tre eresie menzionate dai padri, cioè i Savvatiani, i Tetraditi e i Montanisti.

I Savvatiani hanno preso il nome dal loro fondatore, Savvatius, che era un seguace della dottrina novaziana, di cui si è parlato abbastanza nell'interpretazione dell'8° canone del Concilio di Nicea. Savvaty, che si convertì dagli ebrei al cristianesimo, fu ordinato presbitero dal vescovo novaziano Markian. Essendo estremamente ambizioso, progettò di raggiungere a tutti i costi il ​​grado episcopale, ma poiché durante la vita di Marciano, già destinato a un successore nella persona di Sisinio, ciò era impossibile, decise di formare una cerchia di suoi aderenti e , approfittando della connivenza degli allora vescovi novaziani, iniziò a predicare una nuova severità di vita e ad introdurre usanze ebraiche, soprattutto durante la celebrazione della Pasqua. Allo stesso tempo, due dei suoi amici, Feoktist e Macario, iniziarono a recitare con lui. In breve tempo estese a tal punto la sua influenza e causò una tale confusione nella comunità novaziana che in questa occasione fu convocato un Concilio Novaziano in Bitinia intorno all'anno 380, durante il quale fu condannato e deposto. "Sarebbe meglio posare la mano su un cespuglio spinoso che su Savvatiy nel momento in cui lo consacrai presbitero", dice Markian di Savvatiy nella storia di Socrate. Zonara dice quanto segue dei Savvatiani: “il capo dei Savvatiani era un certo Savvaty, che fu presbitero nell'eresia di Novato, ma aveva qualcosa di più dello stesso maestro di eresia, che superò in malizia; celebrò con gli ebrei».

I quattro-dieci giorni o tetraditi (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) insegnavano che la Pasqua doveva essere celebrata il 14° giorno del mese di Nisan, in qualunque giorno della settimana cadesse, e in questo giorno si digiunava. Balsamone, nell'interpretare questa regola, dice: “Quattro giorni o tetraditi sono quelli che celebrano la Pasqua non la domenica, ma, come gli ebrei, il quattordicesimo giorno del mese, qualunque sia il giorno della settimana in cui cade. Sono detti anche tetraditi, perché non consentono il digiuno durante la celebrazione della Pasqua, ma digiunano, come noi digiuniamo il mercoledì, sempre secondo l'usanza ebraica. Abbiamo già parlato del tempo della celebrazione della Pasqua nell'interpretazione del 7° canone apostolico, e ne parleremo ancora nell'interpretazione del 1° canone del Concilio di Antiochia, dove si colloca la definizione del Primo Concilio di Nicea fuori riguardo a questo. Ma questa definizione non poteva portare a un'unità generale - e incontriamo molte sette che continuarono ostinatamente ad aderire all'antica consuetudine sulla questione del tempo di celebrare la Pasqua. Gli storici della Chiesa menzionano gli Ebioniti, i Tetraditi, i Savvatiani, gli Avdiani e molti altri, conosciuti con il nome generico dei quattro dieci giorni. Ancor prima, alcuni concili furono costretti a emanare canoni speciali al riguardo, come: Antiochia (1° par.), Laodicea (7° par.), ed altri. , che quattro-dieci giorni intendono nel loro governo, intanto al al tempo del concilio, cioè nell'ultimo quarto del IV secolo, ce n'erano molti e, inoltre, differivano l'uno dall'altro nel loro insegnamento. Epifanio ci aiuta a imparare ciò che non sappiamo dai padri, e cita molti quattordici diari di quel tempo, diversi nel loro insegnamento. Per quanto riguarda la fede, sono ortodossi, dice Epifanio, ma sono troppo portati dalle favole ebraiche e temono eccessivamente le parole di Mosè (Es 12,15) [cfr. Numero 9:11 e 13; cfr. Deut. 27:26]. Da tutto ciò che Epifanio ha detto sui 40 giorni nella sua opera Contra quartadecimanos, possiamo concludere quanto segue su di loro al momento del Concilio Ecumenico II: “Celebrano la Pasqua per un solo giorno, contrariamente agli ortodossi, che celebrano l'intera settimana, e in questo giorno digiunano e prendono la comunione. Alcuni di loro, che vivono in Cappadocia, celebrano sempre la Pasqua il 25 marzo, indipendentemente dal giorno della settimana in cui cade, aderendo ad Acta Pilati in questo, che dice che Gesù Cristo è morto il 25 marzo. Tali erano i quattro-dieci diari citati da Epifanio. Basandosi sul fatto che il Concilio permette loro di essere accolti nella Chiesa senza un secondo battesimo, possiamo liberamente concludere che questi furono proprio quei quattro-dieci giorni menzionati da Epifanio, e che egli riconosce per fede come ortodossi.

I montanisti fanno risalire le loro origini a Montano, che iniziò a predicare la sua dottrina in Frigia verso la metà del II secolo. Nelle fonti antiche i Montanisti, a seconda del luogo da cui hanno avuto origine, sono chiamati Frigi o Catatrigi. In Teodoreto sono anche chiamati dai Pepusiani, dal luogo di Pepuza, che chiamano Gerusalemme e soprattutto da loro abitata. I dati insufficienti che ci sono sopravvissuti non ci consentono di caratterizzare accuratamente la personalità di Montano, e ancor meno menzionarono sempre con lui due profetesse - Massimilla e Priscilla, che furono le sue costanti compagne e lo aiutarono nella sua predicazione. L'ultima critica considera i compagni di Montana un'astrazione di quella tendenza rigoristica che nella storia della Chiesa è associata al nome Montana. Tuttavia, la questione della personalità di Montanus, così come se i suoi compagni appartenessero al regno del mito o se esistessero nella realtà, ci è indifferente; basti dire che il montanismo esisteva come una particolare tendenza nella storia della Chiesa cristiana, oggetto dell'attiva attenzione di molti concili, a partire dal II secolo. Visioni in estasi e profezie basate sulla rivelazione divina diretta, di cui Montano era uno strumento passivo, la predizione della prossima beatitudine e della nuova Gerusalemme celeste, la necessità della più rigorosa vita ascetica e del rigoroso pentimento: questa era l'essenza principale di l'insegnamento montanistico al primo momento della sua comparsa. All'inizio, il montanismo trovò un sostegno particolare in Asia Minore e all'epoca non era ancora condannato dalla chiesa. Come dice Eusebio, questa dottrina trovò molti aderenti, tra i quali cita Proclo, persona molto rispettata e chiamata "Proculus noster" da Tertulliano. Lo stesso Tertulliano fu contagiato da questo insegnamento, sebbene non cambiò la sua fede ortodossa. L'insegnamento ortodosso dei montanisti all'inizio della loro comparsa è evidenziato anche da Epifanio, il quale assicura che insegnano sul Padre, sul Figlio e sullo Spirito Santo, proprio come gli ortodossi. Ma con il passare del tempo, la dottrina dei montanisti sulla Santissima Trinità cominciò a perdere la sua purezza ed essere condannata dai Padri della Chiesa. L'eccessiva esaltazione della persona di Montano nell'insegnamento dei successivi Montanisti, e soprattutto la loro vaghezza nel modo in cui presentavano la dottrina della Santissima Trinità, portarono alcuni a identificare lo Spirito Santo con Montano. Lo stesso Tertulliano, come si può vedere dal suo discorso, non era chiaro in merito e, citando un detto di Montano, dice: "Parla il Paraclito". Firmiliano, Cirillo di Gerusalemme e altri. particolarmente condannata nel montanismo è l'identificazione dello Spirito Santo con Montano. Basilio Magno si ribellò contro di loro nel modo più decisivo nella sua lettera ad Anfilochio: “Il battesimo dei Pepusiani (montanisti) non può essere giustificato da nulla, e mi stupisco che il Grande Dionisio, così conoscitore delle regole, abbia fatto non notare questo. I Pepusiani sono evidenti eretici, poiché hanno bestemmiato lo Spirito Santo, dando arrogantemente e spudoratamente il titolo di Consolatore a Montana e Priscilla. Per aver divinizzato una persona, sono soggetti alla condanna, e per aver offeso lo Spirito Santo, identificandolo con le persone, sono soggetti alla condanna eterna, poiché la bestemmia contro lo Spirito Santo non può essere perdonata. È possibile in qualche modo riconoscere come corretto un battesimo compiuto nel nome del Padre, del Figlio e di Montano o Priscilla? E nonostante Dionisio il Grande non si sia accorto di tutto questo, noi, in ogni caso, non dovremmo aderire a ciò che è sbagliato. L'irrilevanza qui è ovvia e chiara a chiunque abbia almeno una piccola ragione. Verso la metà del IV secolo vediamo già tutti i montanisti contagiati dal sabellianesimo, tanto che il Concilio di Laodicea fu costretto a emanare contro di loro la seguente regola: annunciare e battezzare diligentemente i vescovi e i presbiteri della chiesa” (8 Prov.) . Infine, ha inviato le sue regole contro di loro e il secondo Concilio Ecumenico.

Di tutti gli eretici citati, la norma prevede l'ammissione alla chiesa senza battesimo di Ariani, Macedoni, Apollinari, Novaziani, Savvatiani e Tetraditi. I primi, cioè gli ariani, i macedoni e gli apollinari, sebbene predicassero contro l'insegnamento ortodosso, eseguirono il battesimo nella forma corretta, vale a dire lo eseguirono nel nome della Santissima Trinità, cosa che non negarono, sebbene lo capissero in qualche modo distorto . Era sufficiente che il loro battesimo fosse riconosciuto come corretto, perché secondo l'insegnamento della Chiesa ortodossa, è ed era che ogni battesimo eseguito nel nome della Santissima Trinità è considerato corretto e valido, indipendentemente da chi lo ha eseguito. Chiunque esegua il battesimo è solo uno strumento che Cristo sceglie per conquistare una persona nel Suo regno. Questo strumento esegue il rituale, ma la grazia discende da Dio. Solo grazie a tale punto di vista, la chiesa ha potuto riconoscere e ha fatto riconoscere il battesimo di tali eretici come ariani e macedoni. Gli altri, come Novaziani, Savvatiani e Tetraditi, in senso letterale, non erano eretici, ma scismatici: erano separati dagli ortodossi solo da alcune visioni speciali, e i dogmi avevano lo stesso. Se i padri del concilio non ritennero necessario prescrivere un secondo battesimo ai primi, quanto meno potrebbero prescriverlo ai secondi. Tutti gli eretici di cui sopra, su richiesta della regola, potevano essere accolti nella chiesa a due condizioni: in primo luogo, una rinuncia scritta all'eresia e, in secondo luogo, l'unzione degli stessi.

Come abbiamo visto, anche il Concilio di Nicea ha preteso tale rinuncia scritta entrando in chiesa dai Novaziani: «Innanzitutto è necessario che essi confessino per iscritto che aderiranno e seguiranno i decreti dei cattolici e chiese apostoliche» (8 par.). Dalla storia di Socrate, vediamo che Liberio di Roma chiese ai seguaci della Macedonia una dichiarazione scritta, con la quale certificavano di aderire all'Ortodossia: “Dopo la loro dichiarazione, Liberio li chiamò a scrivere la loro confessione. Poi gli diedero una lettera in cui erano scritte le parole della fede nicena. Sozomen cita lo statuto scritto di Valente e Ursacio, in cui anatemizzano l'eresia ariana e certificano la loro fede in quelle consustanziali. Basilio il Grande, nella sua lettera agli ebrei, menziona gli eretici che vogliono giustificarsi, e dice: "Se dicono di essere tornati in sé, dicano per iscritto che si pentono e anatemizzano qualsiasi eresia". I Padri del Secondo Universo richiedono le stesse dichiarazioni scritte. Sinodo dei suddetti eretici, se vogliono essere accettati in chiesa. Dopo la presentazione di tale rinuncia scritta, la norma prescrive che siano unti e dopo di che siano accettati nella comunione ecclesiale. La prescrizione relativa alla cresima di alcuni eretici al loro ingresso nella Chiesa ortodossa è stata emanata già nel Concilio di Laodicea (7 Ave). L'usanza, secondo la quale, durante lo svolgimento di questo rito, il corpo doveva essere unto in più luoghi, come dice questa regola, era comune in tutta la Chiesa orientale. Ciò è meglio evidenziato da Cirillo di Gerusalemme nelle sue parole segrete. Simeone di Tessalonica ci spiega il significato del crisma in questo caso: «poi il vescovo lo unge con il crisma divino, che non è un semplice olio, ma è composto di tante parti profumate, che rappresentano simbolicamente l'abbondanza del potere e la varietà dei doni dello Spirito, e allo stesso tempo come l'incenso del Suo santuario. Mirò viene insegnato come sigillo e segno di Cristo. Come Cristo stesso si chiama l'unto proprio perché ha avuto corporalmente in Sé dal Padre tutta la potenza dello Spirito, come ci dice Isaia: Lo Spirito del Signore è su di me, per amor suo ungimi(61,1), così anche loro, avendo ricevuto da lui la grazia mediante il crisma, sono chiamati cristiani e diventano Cristo (unto) del Signore... Nell'ungerlo, il vescovo dice: è segno di Cristo, perché l'unzione essa stessa ha la forma di una croce, e nello stesso tempo si riceve il dono dello Spirito Santo. In Occidente, quando gli eretici venivano ricevuti in chiesa, non venivano unti con santo unguento, ritenendo in questo caso sufficiente l'imposizione delle mani. Questa connivenza dell'Occidente si spiega con l'idea che ogni battesimo era considerato corretto, indipendentemente da chi lo eseguiva - un'opinione che fu causa di molti conflitti tra i vescovi orientali e occidentali. Tra l'altro, le regole dei concilii Arausiaci testimoniano la condiscendenza degli occidentali. Lo stesso è raccomandato dalle cattedrali di Arelatsky (Arles) ed Epaonsky. Lo stesso lo troviamo nella lettera di Siricio di Roma. Quello che non è chiaro è come Siricio possa riferirsi al Concilio Ecumenico Secondo, quando questo Concilio parla in modo categorico e nel modo più dettagliato proprio di cresima. Leone di Roma parla nello stesso senso. Di questa differenza tra Oriente e Occidente, considerando che, accettando gli eretici, la sua imposizione delle mani corrisponde alla cresima della Chiesa orientale, si legge anche in Gregorio di Roma.

Dopo aver emanato un tale decreto circa l'ammissione nella chiesa di Ariani, Macedoni, Apollinari, Novaziani, Savvatiani e Tetraditi, i padri del Concilio emanano una prescrizione completamente diversa riguardo agli Eunomiani, ai Montanisti, ai Sabelliani e agli eretici che sono della Galazia, cioè Marcelliani e Fotiniani. Esigono che gli eretici menzionati e altri come loro siano prima denunciati e poi ribattezzati. Prima di indicare quale rito fosse compiuto durante l'accoglienza di questi eretici, soffermiamoci brevemente sulla questione del battesimo degli eretici, come ci appare nella chiesa primitiva.

La questione del battesimo degli eretici e della lotta sorta in questa occasione tra i padri d'Oriente e d'Occidente nei primi secoli del cristianesimo è punto importante nello sviluppo dell'idea della Chiesa ortodossa e dei suoi sacramenti. Non appena la Chiesa ha compreso la sua unità e universalità, e di conseguenza la sua infallibilità rispetto alle diverse eresie, quando si è sentita l'unica custode della Verità Rivelata, allora, naturalmente, nella sua lotta contro gli eretici, la questione della correttezza dei sacramenti e specialmente dei sacramenti del battesimo. La coerenza del punto di vista ortodosso potrebbe portare ad una sola conclusione, e cioè: se gli eretici sono privati ​​della partecipazione alla salvezza, allora sono direttamente privati ​​dell'opportunità di essere mediatori nella salvezza delle persone. Il battesimo degli eretici non è il battesimo; non solo non purifica, ma, al contrario, contamina, proprio come contamina l'eresia stessa, in cui una persona entra attraverso un tale falso battesimo. Per questo motivo, tutti coloro che sono stati battezzati da eretici dovrebbero essere considerati come non battezzati e, dopo il passaggio alla Chiesa ortodossa, dovrebbero essere battezzati di nuovo. Un gran numero di padri e maestri della Chiesa nella prima metà del III secolo aderirono a questo punto di vista con tutto rigore. Clemente Alessandrino chiama inadatto il battesimo degli eretici, e che tale opinione fosse importante per l'intera Chiesa egizia è dimostrato, tra l'altro, da Dionisio di Alessandria nella storia del suo predecessore Eraclio, che non battezzò solo quegli eretici che erano precedentemente ortodosso, poi si trasformò in eresia e successivamente tornò di nuovo all'Ortodossia. Tertulliano riconosce solo un battesimo e una chiesa, negando completamente il significato del battesimo eretico: "in primo luogo", dice, "perché sono fuori dalla chiesa, e in secondo luogo, perché non riconoscono né quel Dio né quel Cristo, che gli ortodossi riconoscere. » . Cipriano cita questo concilio, presieduto da Agrippina, convocato all'inizio del III secolo a Cartagine e dichiarò all'unanimità l'invalidità del battesimo eretico. Eusebio cita due concili in Asia Minore della prima metà del 3° secolo in cui è stata fatta la stessa conclusione. Quanto antico fosse già allora questo decreto è evidente dalle parole di Firmiliano, il quale afferma che nessuno ricorderà se abbia mai avuto un inizio: «hanno sempre riconosciuto una sola chiesa e un solo battesimo, che può essere compiuto solo da questa chiesa ". Allo stesso modo, le Costituzioni apostoliche non riconoscono affatto la validità del battesimo compiuto dagli eretici. In generale, tutti consideravano impuro il battesimo degli eretici e chiedevano, secondo questa regola, che fossero battezzati di nuovo prima di essere accolti nella chiesa. La Chiesa romana aveva una visione completamente diversa su questo tema. A Roma, gli eretici, sebbene battezzati fuori della chiesa, erano considerati solo come un allontanamento dal cristianesimo, e venivano accolti nella chiesa semplicemente per imposizione delle mani, come qualsiasi altro peccatore. Quando i Novaziani, a seguito di una visione del tutto infondata della santità della loro chiesa, decisero di ribattezzare gli ortodossi appena convertiti, a Roma iniziarono a difendere la loro pratica con ancora più zelo. Ciò portò all'errore di molti vescovi numidi, che cominciarono a dubitare della correttezza delle azioni dei vescovi egizi, che condividevano il punto di vista della chiesa romana sulla questione del battesimo eretico; perciò, in numero di diciotto, si rivolsero a Cipriano, che era allora con i suoi vescovi al concilio di Cartagine, pregandolo di chiarire il loro dubbio. Dopo aver considerato questo problema, il consiglio ha dichiarato all'unanimità l'invalidità del battesimo eretico. Nello stesso senso, Cipriano rispose a una domanda simile al vescovo mauritano Quinto. Il secondo concilio dello stesso anno, in cui si radunarono settantuno vescovi, confermò la precedente decisione e inviò il suo messaggio al vescovo romano Stefano, che su questo tema era in contrasto con i vescovi orientali. In molti concili dell'Asia Minore fu nuovamente adottato il principio dell'invalidità del battesimo eretico, ed Elena, Vescovo di Tara, e Firmiliano, Vescovo di Cesarea, mostrarono particolare zelo in questa materia. Stefan, che cercava con tutti i mezzi di conquistare i vescovi dell'Asia Minore, arrivò addirittura a minacciarli di scomunica dalla comunione ecclesiale. Rimasero infruttuose anche le argomentazioni di Dionisio d'Alessandria, il quale, come si vede dalle sue lettere a Eusebio, era anche contrario alla realtà del battesimo eretico, ma che volle allontanarsi ulteriormente dalla lotta e stabilire la pace tra le parti; "Non poteva fermare la lotta, provocata arbitrariamente e sconsideratamente dall'orgoglio e dalla passione del Vescovo di Roma", osserva a questo proposito uno studioso moderno. L'opposizione dei vescovi orientali contro Roma raggiunse il culmine quando Stefano, che si dichiarò episcopus episcoporum, volle costringere tutti i vescovi a sottomettersi alla sua autorità. La persecuzione sotto l'imperatore Valeriano nel 257 pose fine a questa lotta, di cui cadde vittima il grande Cipriano.

Riemerse la contesa tra Oriente e Occidente sulla questione del battesimo dei donatisti, i quali, dal punto di vista novaziano della santità della Chiesa, insegnavano che un sacerdote caduto in peccato mortale non poteva celebrare alcun sacramento. Di conseguenza, hanno ribattezzato tutti coloro che venivano da loro dalla Chiesa ortodossa. La questione dei Donatisti fu decisa al Concilio di Cartagine nel 348 (al 345), e qui già si rivelava una certa duttilità rispetto all'insegnamento di Cipriano, ed era stabilito dal 1° canone che un secondo battesimo non doveva essere ritenuto necessario per ogni eretico indistintamente. Dalle parole conclusive del presidente del consiglio, monsignor Grat, è chiaro che il consiglio considerava sia la direzione dell'est, di cui Cipriano era rappresentante, sia la direzione dell'ovest, di cui Stefano era rappresentante, per essere estremi eccessivi. Per la pace e l'unità della Chiesa era necessario trovare il mezzo di queste due direzioni, cosa che fu fatta. Il Concilio Niceno fu il primo a mostrare ragionevole indulgenza in questo caso emettendo il suo famoso 8° canone. Socrate e Sozomeno testimoniano che l'esempio del Concilio di Nicea incontrò la simpatia di tutta la Chiesa, diventandone in seguito una regola generale. La migliore prova di ciò è il canone del Secondo Concilio di Costantinopoli, che fu poi, con aggiunte minori, rinnovato al Concilio Trulla.

Pertanto, guidato nella questione del battesimo compiuto in una società non ortodossa, dalle prescrizioni generali dei concili e dei padri, il principio della Chiesa ortodossa può essere delineato come segue: il battesimo, come istituzione di Gesù Cristo, può essere eseguito solo nella sua chiesa e, quindi, solo nella chiesa può essere corretto e salvifico; ma se altre società cristiane che sono al di fuori della Chiesa ortodossa hanno un'intenzione consapevole di portare i nuovi battezzati nella Chiesa di Cristo, cioè hanno l'intenzione di impartire a lui la grazia divina attraverso il battesimo in modo che per la potenza dello Spirito Santo diventa un vero membro del corpo di Cristo e un figlio rinato di Dio, allora il battesimo ricevuto in tale società sarà considerato valido in quanto compiuto sulla base della fede nella Santissima Trinità, nel nome del Padre e il Figlio e lo Spirito Santo, perché là dove tale battesimo è dato e ricevuto con fede, là deve agire la grazia, e là non mancherà di apparire l'aiuto di Cristo. Qualsiasi società che distorce la dottrina di Dio e non riconosce la trinità delle Persone sante nella divinità non può eseguire il battesimo corretto, e il battesimo in essa compiuto non è battesimo, perché una tale società è al di fuori del cristianesimo. In virtù di ciò, la Chiesa ortodossa riconosce come valido e salvifico il battesimo di ogni comunità cristiana che si trova fuori dai suoi recinti, sia essa eretica o scismatica, se questo battesimo viene compiuto veramente nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo .

Procediamo ora con l'interpretazione di questa regola. - Su richiesta dei Padri del Concilio, gli Eunomiani, i Montanisti, i Sabelliani, i Marcelliani ei Fotiniani, al passaggio alla Chiesa Ortodossa, devono essere prima proclamati e poi su di loro deve essere compiuto il battesimo. Il battesimo di tutti gli eretici menzionati non poteva in alcun modo essere riconosciuto come vero. Gli Eunomiani non solo negavano l'uguaglianza delle persone della Santissima Trinità, ma non volevano nemmeno battezzare nel nome della Santissima Trinità, e quelli così battezzati furono ribattezzati, battezzarono solo per immersione e, inoltre, nella morte di Cristo, distorcendo così il significato più misterioso del battesimo. In Teodoreto troviamo su di loro quanto segue: “hanno travisato l'antica regola sul battesimo, dataci dal Signore e dagli Apostoli, e hanno escogitato una nuova dottrina secondo cui non è necessario immergere tre volte i neobattezzati, ma solo una volta nella morte di Cristo». Nel canone 50 abbiamo già visto la condanna di coloro che battezzano in questo modo. Di quale fu il battesimo dei Montanisti, abbiamo già parlato nell'interpretazione di questo canone; l'erroneità del battesimo dei montanisti è del tutto evidente. I Sabelliani, di regola, hanno l'opinione del figlio-patrono (iopatorismo, υίοπατορίαν). L'espressione Υίοπάτωρ è usata da Sabellio per indicare che il Padre e il Figlio non sono personalmente separati, ma costituiscono una Persona con due nomi. Abbiamo già menzionato i Sabelliani nel Canone 1 di questo Concilio. Con una tale comprensione delle persone della Santissima Trinità, i Sabelliani non potevano, ovviamente, battezzare nel nome della Santissima Trinità e, di conseguenza, il loro battesimo, in quanto non propriamente eseguito, non poteva essere considerato valido. Allo stesso modo, il battesimo di Marcelliani e Fotiniani non poteva ritenersi valido. Di essi si è già parlato anche nell'interpretazione del 1° canone di questo concilio. Secondo il loro insegnamento antitrinitario, non potevano celebrare il battesimo nel nome della Santissima Trinità, per cui non poteva essere valido per gli ortodossi. Per quanto riguarda tutti gli eretici citati, la regola dice che devono essere accettati come elleni, quindi “il primo giorno li facciamo cristiani” (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Questo deve essere inteso nel senso più stretto della parola, vale a dire, che possono essere introdotti solo nella comunità dei credenti ortodossi e che la strada verso la chiesa è loro aperta attraverso la preghiera e la benedizione. In questo senso, anche i catecumeni erano chiamati cristiani. Il secondo giorno furono accettati come catecumeni e gradualmente iniziarono a predicare loro gli insegnamenti della Chiesa ortodossa. Nelle Costituzioni Apostoliche (VII, 49) troviamo una dettagliata esposizione dell'ordine in cui l'insegnamento ortodosso veniva insegnato ai catecumeni. Quindi fu fatto su di loro un incantesimo, per mezzo del quale fu espulso da loro lo spirito immondo, che li aveva tenuti fino ad allora legati a una falsa dottrina. Gregorio di Nazianzo, Cirillo di Gerusalemme e altri testimoniano che questo rito era universale prima del battesimo. Dopodiché, dovettero rimanere per qualche tempo tra i catecumeni, ascoltando le Sacre Scritture e con esempi di rigida astinenza, dimostrando la loro ferma determinazione a rinunciare al falso insegnamento e ad avvicinarsi alla chiesa. Gregorio, Cirillo, Giustino e Tertulliano attestano che questo era un requisito comune per ogni adulto che si preparava al battesimo. A questo proposito Socrate ci fa un esempio molto significativo quando racconta di un ebreo ingannevole che volle farsi battezzare senza essere tentato. Così preparati, furono infine battezzati.

In questa regola, i novaziani sono chiamati άριστεροί - di sinistra. Dagli atti di questo concilio non risulta che i Novaziani si chiamassero con questo nome. Il loro nome abituale era άριστοι (migliore), καθαροί (puro) e καθαρώτεροι (più puro), e solo gli ortodossi li designavano con il nome di "sinistra", ricordando così un aspetto della loro vita. Secondo l'interpretazione di Balsamon, si chiamano άριστεροί perché detestano la mano sinistra e non si lasciano portare nulla con essa. Lo stesso dice Armenopoulos nel suo De sectis. Come già detto, vorremmo piuttosto accettare la redazione dove si usa la parola άριστοι, come nel Libro delle Regole, perché tale redazione è giustificata da tutta la storia dei Novaziani, ma, secondo il piano stabilito del nostro lavoro, noi non poteva permettersi di deviare dalla cosa principale per noi il testo delle regole dell'edizione di Atene.

In Aristinus troviamo anche l'ottavo (8) canone di questo concilio. Si legge: "Eunomi battezzati per immersione, Sabelliani e Frigi dovrebbero essere ricevuti allo stesso modo degli Elleni". È ovvio che questa regola è solo un frammento della 7a regola secondo l'edizione del Sintagma ateniese, e quindi è del tutto superfluo parlarne separatamente.

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