ep.

erkebiskop

V.V. Akimov

prof.

svshchisp.

erkebiskop

Økumeniske råd- møter med de ortodokse (prester og andre personer) som representanter for hele ortodokse (helheten), innkalt for å løse presserende problemer i regionen og.

Dette betyr at de konsiliære resolusjonene ble formulert og godkjent av fedrene ikke i henhold til regelen om et demokratisk flertall, men i streng overensstemmelse med Den hellige skrift og kirkens tradisjon, i henhold til Guds forsyn, med bistand fra den hellige. Ånd.

Etter hvert som kirken utviklet seg og spredte seg, ble det innkalt til råd i forskjellige deler av økumenen. I de aller fleste tilfeller var årsakene til konsilene mer eller mindre private spørsmål som ikke krevde representasjon av hele kirken og ble løst ved innsats fra pastorene i de lokale kirker. Slike råd ble kalt lokale.

Spørsmål som antydet behovet for en generell kirkelig diskusjon ble studert med deltagelse av representanter for hele kirken. Konsilene som ble samlet under disse omstendighetene, som representerte Kirkens fylde, handlet i samsvar med Guds lov og normene for kirkeadministrasjon, sikret status som økumenisk. Det var syv slike råd i alt.

Hvordan skilte de økumeniske rådene seg fra hverandre?

De økumeniske råd ble deltatt av lederne for de lokale kirkene eller deres offisielle representanter, samt bispedømmet som representerte deres bispedømmer. De dogmatiske og kanoniske vedtak fra de økumeniske råd er anerkjent som bindende for hele kirken. For at rådet skal få status som "økumenisk", er mottak nødvendig, det vil si tidens tann, og vedtakelse av dets beslutninger av alle lokale kirker. Det hendte at under hardt press fra keiseren eller en innflytelsesrik biskop, tok deltakerne i konsilene beslutninger som var i strid med evangeliets sannhet og kirketradisjonen, og over tid ble slike råd avvist av kirken.

Første økumeniske råd fant sted under keiseren, i 325, i Nikea.

Den var dedikert til å avsløre kjetteriet til Arius, en prest i Alexandria som spottet Guds Sønn. Arius lærte at Sønnen ble skapt og at det var en tid da Han ikke var det; konsubstantiell Sønn med Faderen, benektet han kategorisk.

Rådet forkynte dogmet om at Sønnen er Gud, i samsvar med Faderen. På rådet ble syv medlemmer av trosbekjennelsen og tjue kanoner vedtatt.

Andre økumeniske råd, sammenkalt under keiseren Theodosius den store, fant sted i Konstantinopel i 381.

Årsaken var spredningen av kjetteriet til biskop Macedonian, som benektet Den Hellige Ånds guddommelighet.

På dette rådet ble trosbekjennelsen korrigert og supplert, inkludert et medlem som inneholdt den ortodokse læren om Den Hellige Ånd. Rådets fedre utarbeidet syv kanoner, hvorav en er forbudt å gjøre endringer i trosbekjennelsen.

Tredje økumenisk råd fant sted i Efesos i 431, under keiser Theodosius den Lilles regjeringstid.

Den var dedikert til å avsløre kjetteriet til patriark Nestorius av Konstantinopel, som falskt underviste om Kristus som en mann forent med Guds Sønn ved et nådig bånd. Faktisk hevdet han at det er to personer i Kristus. I tillegg kalte han Guds mor Guds mor, og benektet hennes morskap.

Rådet bekreftet at Kristus er Guds sanne sønn, og Maria er Guds mor, og vedtok åtte kanoniske regler.

Fjerde økumeniske råd fant sted under keiseren Marcian, i Chalcedon, i 451.

Fedrene samlet seg deretter mot kjettere: primaten fra den aleksandrinske kirke, Dioscorus og Archimandrite Eutyches, som hevdet at som et resultat av Sønnens inkarnasjon, smeltet to naturer, guddommelige og menneskelige, sammen til én i Hans hypostase.

Rådet utstedte en definisjon om at Kristus er den fullkomne Gud og sammen det fullkomne menneske, én person, bestående av to naturer, forent uatskillelig, uforanderlig, uatskillelig og uatskillelig. I tillegg ble det utformet tretti kanoniske regler.

Femte økumeniske råd fant sted i Konstantinopel, i 553, under keiser Justinian I.

Den bekreftet læren til det fjerde økumeniske råd, fordømte isme og noen skrifter av Kyros og Willow fra Edessa. Samtidig ble Theodore av Mopsuestsky, læreren til Nestorius, fordømt.

Sjette økumeniske råd var i byen Konstantinopel i 680, under keiser Konstantin Pogonats regjeringstid.

Hans oppgave var å tilbakevise kjetteriet til monotelittene, som insisterte på at det i Kristus ikke er to viljer, men én. På den tiden hadde flere østlige patriarker og den romerske paven Honorius klart å spre dette forferdelige kjetteriet.

Rådet bekreftet Kirkens eldgamle lære om at Kristus har to viljer i seg selv - som Gud og som menneske. Samtidig stemmer hans vilje, i henhold til menneskets natur, med det guddommelige i alt.

Katedralen, som fant sted i Konstantinopel elleve år senere, kalt Trulla, kalles det femte-sjette økumeniske råd. Han vedtok hundre og to kanoniske regler.

Syvende økumeniske råd fant sted i Nikea i 787, under keiserinne Irene. Det tilbakeviste det ikonoklastiske kjetteriet. Rådets fedre utarbeidet tjueto kanoner.

Er det åttende økumeniske råd mulig?

1) Den oppfatning som er utbredt i dag om fullføringen av æraen med økumeniske råd har ingen dogmatisk begrunnelse. Aktiviteten til råd, inkludert økumeniske råd, er en av formene for kirkelig selvstyre og selvorganisering.

La oss merke oss at de økumeniske råd ble sammenkalt etter hvert som behovet oppsto for å ta viktige avgjørelser angående hele kirkens liv.
I mellomtiden vil den eksistere "til tidens ende" (), og ingen steder er det rapportert at gjennom hele denne perioden vil Den Universelle Kirke ikke møte igjen og igjen vanskeligheter som krever representasjon av alle lokale kirker for å løse dem. Siden retten til å utføre sin virksomhet på prinsippene om katolisitet ble gitt til kirken av Gud, og ingen, som vi vet, har tatt denne retten fra den, er det ingen grunn til å tro at det syvende økumeniske råd skulle priori kalles den siste.

2) I tradisjonen til de greske kirkene, siden bysantinsk tid, har det vært en utbredt oppfatning at det var åtte økumeniske råd, hvorav den siste regnes som katedralen i 879 under St. . Det åttende økumeniske råd ble for eksempel kalt St. (PG 149, spalte 679), St. (Thessaloniker) (PG 155, spalte 97), senere St. Dositheus fra Jerusalem (i hans tomos fra 1705) og andre. Det vil si at ifølge en rekke helgener er det åttende økumeniske konsil ikke bare mulig, men allerede var. (prest)

3) Vanligvis er ideen om umuligheten av å holde det åttende økumeniske råd assosiert med to "hoved" årsaker:

a) Med en indikasjon på Salomos Ordspråksbok om Kirkens syv søyler: «Visdommen bygde seg et hus, hog ut syv søyler av det, slaktet et offer, blandet sin vin og gjorde i stand et bord for seg selv; hun sendte sine tjenere for å rope fra byens høyder: «Den som er uforstandig, snu deg hit!» Og hun sa til den uforstandige: «Gå og spis mitt brød og drikk vinen som jeg har oppløst; forlat dårskapen og lev og gå på fornuftens vei ”” ().

Tatt i betraktning at det var syv økumeniske råd i Kirkens historie, kan denne profetien selvfølgelig, med forbehold, korreleres med konsilene. I mellomtiden, i streng forståelse, betyr de syv søylene ikke de syv økumeniske rådene, men Kirkens syv sakramenter. Ellers må vi innrømme at frem til slutten av det syvende økumeniske råd hadde den ikke et stabilt fundament, at det var en halt kirke: først manglet den syv, så seks, så fem, fire, tre, to søyler . Til slutt var det først på 700-tallet at det ble godt etablert. Og dette til tross for at det var den tidlige kirken som ble forherliget av mengden av hellige bekjennere, martyrer, lærere...

b) Med det faktum å falle bort fra den økumeniske ortodoksi av romersk-katolisismen.

Så snart den økumeniske kirken delte seg i vestlig og østlig, hevder tilhengerne av denne ideen, så er det umulig å sammenkalle et råd som representerer Den Ene og Sanne Kirke.

I virkeligheten, etter Guds betegnelse, har den universelle kirke aldri vært gjenstand for deling i to. I følge Herren Jesu Kristi selv vitnesbyrd, hvis et rike eller et hus er delt i seg selv, "kan det riket ikke bestå" (), "det huset" (). Guds kirke stod, står og vil stå, "og helvetes porter skal ikke seire over den" (). Derfor har den aldri blitt delt, og vil ikke bli delt.

I forhold til sin enhet kalles kirken ofte Kristi legeme (se:). Kristus har ikke to legemer, men ett: «Ett brød, og vi mange er ett legeme» ​​(). I denne forbindelse kan vi ikke anerkjenne den vestlige kirke verken som en med oss, eller som en separat, men likeverdig søsterkirke.

Bruddet av kanonisk enhet mellom de østlige og vestlige kirker er i hovedsak ikke en splittelse, men et frafall og splittelse av romersk-katolikkene fra økumenisk ortodoksi. Separasjonen av noen del av kristne fra Den Ene og Sanne Moderkirken gjør den ikke mindre En, eller mindre Sann, og er ikke en hindring for å innkalle nye råd.

Andre økumeniske råd

Forsikringen om at et andre økumenisk råd ble innkalt mot makedonerne har ikke tilstrekkelig grunnlag. I henhold til den stereotype troen er det vanlig å tro at økumeniske råd ble innkalt uten feil i anledning kjetterier, og i mangel av noe spesifikt kjetteri i dette tilfellet, er dette konsilet assosiert med det makedonske kjetteri. Møtet i det andre økumeniske konsilet var delvis betinget av visse dogmatiske spørsmål (angående arianerne), men hovedsakelig av praktiske spørsmål, nemlig: a) spørsmålet om å erstatte konstantinopel-stolen og b) å avklare saken om antiokia-stolen.

Konsilet i Konstantinopel fant sted i mai-juni 381. Det var et østkonsil i sin sammensetning. Meletios fra Antiokia presiderte. Timoteus av Alexandria ankom senere. Acholius av Thessaloniki, for å bevise at han tilhørte det vestlige kirkesystemet, dro til rådet i Roma (som var noe tidligere enn Konstantinopel) og dukket opp i Konstantinopel først før møtene var slutt.

Av sakene som var gjenstand for behandling i rådet, utstedes følgende: a) spørsmålet om å erstatte See of Constantinopel,

b) Antiokia-sakene, og c) holdningen til arianismen.

De to første spørsmålene er faktisk flettet sammen til ett.

a) Under Meletios erfarne ledelse gikk rådets saker til å begynne med veldig fredelig. Spørsmålet om å anerkjenne Gregor som biskop av Konstantinopel, som man kunne forvente, gikk (s. 109) uten noen innvendinger. Når det gjelder Maximus den kyniker, avgjorde rådet at akkurat som Maximus ikke var en biskop (den neste hans ordinatio ble anerkjent som invalida), så hadde ikke alle de som ble ordinert av ham hierarkiske grader.

Disse to avgjørelsene førte i fremtiden til tvister mellom kirkene. aa) Da ediktet om innkallingen til Konstantinopel-konsilet ble utstedt, anbefaler Damas på det sterkeste Acholia - å sørge for at konstantinopel-stolen på dette konsilet erstattes av en upåklagelig person og ikke la noen fra andre seere flytte til den. .

bb) Like etter, i et nytt brev til Acholias, snakker Damas om Maximus i de svarteste fargene, som en person som på ingen måte kan betraktes som en legitim biskop av Konstantinopel. Men ved den romerske katedralen endret synet på Maximus seg fullstendig: de så i hans innvielse bare ulempen at det ikke ble utført i kirken; men denne uriktigheten ble unnskyldt av harde tider (forfølgelse fra arianerne), Maximus ble anerkjent som den legitime biskopen av Konstantinopel, og en begjæring ble sendt til Theodosius for å bekrefte Maximus i denne rangen.

Virvelvinden i Konstantinopel-saken kom imidlertid ikke opp fra vest, men fra øst: Antiokia-saken oppsto.

b) Under rådet ble St. Meletius og på konsilet ble spørsmålet om hans etterfølger umiddelbart reist.

For å klargjøre denne historien er det viktig å vite i hvilken posisjon Meletius og Peacock sto for hverandre i 381.

aa) Sokrates (Socr. h. e. V, 5, og etter ham Soz. h. e. VII, 3) uttaler at det ble gjort en avtale mellom meletianerne og paulinerne i Antiokia om at etter en av biskopenes død vil den overlevende bli anerkjent biskop av alle ortodokse i Antiokia; at det fra 6 prester fra begge sider, som hadde mulighet til å bli valgt til bispesetet, ble avlagt ed på ikke å godta bispeverdigheten, men gi stolen til den gjenlevende; at blant dem som avla denne eden var (Meletian) presbyter Flavian.

bb) Men utvilsomt er både Sokrates og Sozomen historikere ikke uten en romaniserende (i papistisk forstand) tendens. Og vi vet virkelig at de italienske biskopene (konsilet i Aquileia 380, Quamlibet; det italienske råd - Amvro (s. 110) siev 381. Sanctum) ønsket at det enten ble inngått en avtale mellom Peacock og Meletios, eller, i ekstreme tilfeller, en katedra etter ens død ble gitt til den overlevende - og med en begjæring om dette henvendte de seg til Theodosius. Men de italienske fedrene sier slett ikke klart at en slik avtale allerede har funnet sted mellom partene selv.

c) Theodoret av Kyros (Theodoret. h. e. V, 3) - en utvilsomt meletiansk historiker; men han hadde anledning til å kjenne til Antiokia den beste måten. Han forteller at da (etter 27. februar 380) magister militum Sapor ankom Antiokia, slik at han ved keiserlig dekret, etter å ha tatt kirkene fra arianerne, for å overlevere dem til den ortodokse biskopen, møtte vanskeligheter: i Antiokia, tre biskoper, utvilsomt ikke arianere, betraktet seg som ortodokse: Meletius, Påfugl og Apollinarian Vitaly. Men presbyter Flavian, med spørsmålene som ble stilt til Pavlin og Vitaly, gjorde etter Sapors mening ekstremt tvilsomme deres rett til ære - å bli betraktet som ortodokse. Og Meletios foreslo Peacock å styre flokken sammen, slik at den overlevende senere skulle bli den eneste biskopen. Men Peacock gikk ikke med på dette, og Sapor overleverte Meletios til kirken.

gg) Det må innrømmes at Theodoret har rett, ikke Sokrates. Teologen Gregory sier i sin tale på konsilet ingenting om en slik avtale, og etterpå bebreider han verken fedrene for å ha brutt forpliktelsen, eller Flavian for mened. Ingen slik bebreidelse høres heller fra vestlig side. Denne stillheten er tungtveiende.

Så det er ingen formelle hindringer for utskifting av stolen etter døden til St. Meletios eksisterte ikke som ny biskop. Men St. Teologen Gregory, som en idealist som overalt ikke så virkelige mennesker med deres svakheter og mangler, men kristne som strever etter perfeksjon, kom med et ganske ubehagelig forslag: han talte i kjærlighetens og fredens ånd, og argumenterte for at fred skulle råde i alt, og tilbød seg å anerkjenne Peacock den sanne biskopen av Antiokia. Forslaget var slik at de fleste av rådets fedre var misfornøyde og ikke en gang ville høre om det: dette ville bety å gi etter for vesten, (s. 111) mens Kristi lys og tro kommer fra øst; det ville bety å fornærme minnet om St. Meletius, kastet en skygge av mistanke om sin kirkelige stilling.

Teologen Gregory gikk fra en oppløftet begynnelse; men de østlige fedrene hadde også grunn til å stå for sitt synspunkt. aa) Romas tilbøyeligheter var virkelig maktsyke. bb) Holdningen til Damasus til Basil V. var minst av alt i stand til å tilegne seg den inderlige hengivenhet fra den østlige av de vestlige. c) Peacock var tilsynelatende en langt fra hyggelig person, og i forhold til Meletius oppførte han seg med arroganse og behandlet ham som en arian. gg) Generelt hadde vestlendingene, som falt mot øst, svakheten til å oppføre seg med prokonsulær betydning i forhold til øst. F.eks. Jerome, som skylder mye av sin betydning til det faktum at han var en student av østlige teologer, tillot seg imidlertid å snakke om en tid da det bare var to ortodokse mennesker i hele øst: Påfugl og Epifanius (kypriotisk). – Så, begge punkter som østlendingene forsvarte: Østkirkens verdighet i møte med den vestlige, og verdigheten til meletianerne, som ortodokse biskoper, hadde rett til beskyttelse og trengte det.

Men med sin "ikke-meletianske" handlingsmåte på spørsmålet om Antiokia, St. Gregory presset bort sympatien fra øst. I mellomtiden ankom egypterne og makedonerne og protesterte over overføringen av Gregory, biskop av Sasim, til seet i Konstantinopel, med henvisning til kan. Nicaen. 15, Antiokia. 21. De var så ærlige at de konfidensielt uttrykte overfor Gregory at de personlig ikke hadde noe imot ham, og at de ikke engang hadde sin egen kandidat til Konstantinopelstolen; men de reiser dette spørsmålet for å skape problemer for Østen. Av disse sistnevnte støttet mange ikke lenger St. Gregory.

Da Gregory så at ting hadde tatt en slik vending, sa han til fedrene at hvis det oppstår vanskeligheter for kirkeverdenen på grunn av ham, så er han klar til å være den andre Jonas: la dem kaste ham i havet. Han er glad for å trekke seg tilbake for å hvile, noe hans forstyrrede helse også krever (faktisk 31. mai hadde han allerede utarbeidet sitt åndelige testamente). Denne forespørselen om avskjedigelse ble til slutt akseptert av keiseren og rådet, og St. Gregor, etter å ha skilt seg fra katedralens og flokkens fedre i et rørende ord, forlot Konstantinopel med (s. 112) en lys bevissthet om at han hadde ofret alt for kirkens verden, men også med tristhet, fordi mange av de flokk elsket ham oppriktig, og han ble selv knyttet til den av hele mitt hjerte. Gregory så følgende årsaker til hans uoppgjorte forhold til Konstantinopel se:

a) for noen virket han ubeleilig som biskop i hovedstaden fordi han ikke hadde en edel tone og aristokratiske vaner; b) andre var misfornøyde med ham fordi de fant ham for myk: han utnyttet ikke byttet ytre omstendigheter og "autokratens sjalusi" for å gjengjelde arianerne med ondskap for ondskapen de led av dem, i epoken med deres styre, de ortodokse i øst; til slutt, c) til noen "dobbelt-herlige" biskoper (??? ????????), som vaklet mellom den ene og den andre troen, var han ubehagelig som en uopphørlig forkynner av sannheten om at Den Hellige Ånd er Gud. Dette var åpenbart restene av tilhengerne av den "gyldne middelvei", som selv nå ønsker å hisse opp den søte kilden til den nikenske troen med den salte blandingen av deres lære.

Etterfølgeren til St. Meletius ble valgt til presbyter Flavian. Nectarios, en kilikisk senator, ble ordinert til See of Konstantinopel. Han ble fortsatt nettopp annonsert. Sozomen (V??, 8) sier at Nectarios ble inkludert på listen over kandidater på forespørsel fra Diodorus av Tarsus, som han ringte til før han dro til Tarsus. Det ærverdige utseendet til Nectarios gjorde det mest gunstige inntrykk på Diodorus, som i det øyeblikket var opptatt av spørsmålet om kandidater. Nectarios sto sist på listen over kandidater, men keiseren, som kanskje kjente ham som senator, slo seg til ro med ham. Biskopene gikk ikke villig med på valget av katekumen. Og Nectarios, fortsatt i de nydøptes hvite klær, ble utropt til utnevnt biskop av Konstantinopel. Imidlertid var han i lang tid nær Vasily V., som kjente ham fra bedre side som en kristen.

c) Alle andre handlinger fra dette rådet er hemmelige, for ingen handlinger er bevart, med unntak av et medfølgende brev til keiser Theodosius om godkjenning av kanoniske dekreter. Rådets dogmatiske virksomhet er uttømt av dekreter mot eksisterende kjetterier.

Konsilet i Konstantinopel bestemte (Ordspråkene 1): å ikke gi avkall på (?? ??????????) troen til de 318 fedrene som kom sammen i Nicea i Bithynia. - den må forbli i full kraft (?????? ??????? ??????), - og anatematisere enhver kjetteri, og spesielt (?) Eunomians eller Anomians, (?) Arians eller Eudoksianere, (?) Semi-arianere eller Doukhobors, (?) Sabellian-Marcellian og (?) Photinian med (?) Apollinarianere.

Vanligvis forestiller man seg at det økumeniske andre konsil hadde sin spesielle hensikt - å fordømme makedonsk-doukhoborene: fra konsilets egen kanon er det klart at han bare har en makedoner i tankene sammen med andre kjettere. Rådets forhold til makedonerne ble uttrykt som følger. Dukhoberne ble invitert til rådet, og 36 biskoper dukket opp med Eleusis av Cyzicus i spissen. Det var en gammel kjemper mot arianerne, en av de fremragende styrkene til basilianerne i Seleucia i 359. Fedrene til rådet, som minnet semi-arierne om deres deputasjon til Liberius, foreslo at de skulle akseptere den nikenske troen; men de erklærte blankt at de heller ville gå inn i ren arianisme enn å akseptere????????? og de ble løslatt fra Konstantinopel. Det var "den gyldne middelvei"-partiet frosset i sin overgangsform.

Et monument over den positive dogmatiske aktiviteten til det andre økumeniske rådet er Niceo-Tsaregrad symbol på tro, brukt i tilbedelse både blant oss og blant romersk-katolikker.

Spørsmålet om dens opprinnelse har i det siste fått et nesten negativt svar i Vesten.

I. Tidligere forskere (Neander, Gieseler) hevdet at vårt symbol er en ny utgave av teksten til det nikenske symbolet, produsert på selve konsilet i Konstantinopel (av Gregor av Nyssa på vegne av konsilet).

1) Men, - innvender de (Harnack), - "det er 178 ord i symbolet til Konstantinopel, og bare 33 av dem er vanlige med Nicene; i teksten, sammenlignet med Nicene, ble det gjort 4 utelatelser, 5 stilmessige endringer og 10 tillegg. Derfor er det like mye nytt utgave hvor mye og nytt tekst.

2) Teksten til det konstantinopolitiske symbolet eksisterte før 381.

a) Hvis man ser bort fra dens likhet (betydelig, men ikke fullstendig) med symbolet på Jerusalem-kirken (hvis teksten (s. 114) blir gjenopprettet med en viss vanskelighet, fra inskripsjonene og teksten til katekumensale læresetninger levert i 348 av presbyteren (med 350-biskopen) Jerusalem Cyril.

b) Det er umulig å ikke gjenkjenne ikke likheten allerede, men identiteten til vårt symbol med det første symbolet, som høsten 373 St. Epiphanius av Kypros (Bp. Constantius) anbefalte (Ancoratus, s. 118) til Suedric-presbyterne i Pamfylia for bruk ved dåpen, som en tro forrådt av OT-apostlene, [undervist] i kirken [i] hellige by(?? ?? ???????? ?? ???? ????? = å ha kirkebruk i Jerusalem?) [gitt] fra alle sammen av St. biskoper over 310 i antall (= Council of Nicaea). Dette er troen til den såkalte "kypriotiske-Minor-Asia" (I. V. Cheltsov) eller "syriske" (Caspari), av Jerusalem-opprinnelse ifølge Epiphanius.

Siden mot ektheten til Ancoratus c. 118 det er innvendinger (Franzelin, Vincenzi), men det er ingen tilbakevisning ennå, da kan det ikke være tvil om at vårt symbol er en liten reduksjon av denne Jerusalem-Kypriotiske-Mindre-Asia-troen. – Dermed kunne ikke symbolet tegnes ved konsilet i Konstantinopel, siden det eksisterte tidligere.

II Basert på arbeidet til engelske forskere (Lumby, Swainson, Swete, spesielt Hort), foreslår Harnack følgende:

a) Det andre økumeniske råd utstedte ikke vårt symbol, men bekreftet ganske enkelt det nikenske symbolet (kan. 1).

b) Vårt symbol er dåpssymbolet til Jerusalem-kirken, avrundet etter 363 til den formen som Epiphanius gir det i 373.

c) Kyrillos av Jerusalem, for å bevise sin ortodoksi, les dette symbolet ved konsilet i Konstantinopel, og det er grunnen til at dette symbolet er inkludert i konsilets (ikke bevart for oss) handlinger.

d) OK. 440 begynte dette symbolet på Jerusalem, som hentet fra rådets handlinger, å bli kalt "troen til 150 fedre" og å referere til det i en polemikk mot monofysittene.

Merknader. ad a) På grunnlag av de få monumentene fra Det andre økumeniske råd som har overlevd for oss, kan det ikke bevises at det utstedte nettopp vårt symbol; men bare.

ad b) Mulighet for å bli til en viss sannsynlighet (jf. I 2 ab).

ad c) En enkel mulighet. Det er bare kjent at katedralen anerkjente St. Cyril som en legitim biskop.

ad d) For første gang blir teksten til symbolet vårt lest i handlingene fra konsilet i Chalcedon 10. oktober 451 og (17. oktober) er anerkjent av alle (inkludert den lærde Theodoret fra Kyros) for troen på 150 fedre. Dette viser tydelig at det var ganske solid grunnlag for å kalle vårt symbol for de 150 fedres tro, at det i det minste ble anerkjent av Konstantinopels konsil som katedralens eget monument. På den annen side siterer Nestorius vårt symbol som troen til de nikenske fedre, St. Epiphanius hans symbol - på samme måte. Dette viser at etter kirkemøtet i Nikea begynte lokale kirker, uten å forlate dåpssymbolene sine, å supplere dem med de karakteristiske uttrykkene for det nikenske symbolet, og disse sammensatte tekstene i vanlig bruk bar også navnet «den nikenske tro». Det er ikke noe utrolig at Konstantinopel-konsilet også godkjente, som "nikensk tro", en eller annen type symbol ad libitum, avhengig av bruken i en eller annen kirke.

Alt som er negativt i den nye teorien (II) i forhold til vårt symbol er således blottet for et solid fundament.

III Det er fortsatt en tredje teori om opprinnelsen til vårt symbol, slående i bredden av dets negasjon. Symbolet vårt dukket opp for første gang nær Damaskus på 700-tallet. (den første klare indikasjonen er fra Theodore, patriark av Jerusalem på 800-tallet); og der det forekommer tidligere, settes det inn med hånden til en senere interpolator. Skaperen av denne teorien er professor Vincenzi (s. 116) (Vincenzi), en ekstrem romersk-katolikk. Spørsmålet dreier seg kanskje ikke om plausibiliteten i denne kolossale forfalskningen av historiske dokumenter, men bare om hvorfor katolikken trengte denne teorien. Det er ingen Filioque i symbolet vårt: inde irae. Uansett hvor store krefter paven har, men likevel føler man seg vanskelig at de i Vesten endret teksten til symbolet som er utarbeidet av det økumeniske konsilet. Vincenzis teori eliminerer denne ubehagelige følelsen.

Når man skal velge Nikeo-Tsaregrad-symbolet, bør man generelt holde seg til midten. Hovedformålet med det andre økumeniske konsilet er å etablere den nikenske troen, men dette innebærer ikke nødvendigvis teksten til det nikenske symbolet. Nicene-symbolet ble satt sammen som ?????? mot kjettere, og det var upraktisk å innføre det i kirkebruk ved dåpen: det var for eksempel ingen undervisning om kirken og om det fremtidige liv. Men på grunn av omstendighetenes krav, var det behov for å opplyse de omvendte hedningene i kristendommens sannheter, nettopp i ånden av troen til konsilet i Nikea. I dette tilfellet var det nødvendig enten å supplere det nikenske symbolet med nye dogmer, eller å ta symbolet som ble brukt før konsilet i Nikea og supplere det med elementer av det nikenske symbolet. Det er ganske naturlig at Epiphanius av Kypros ga dåpssymbolet til Jerusalem-kirken; men siden slike uttrykk er satt inn i den: “?? ??? ?????? ??? ?????" og "?????????", ble han kjent som symbolet på de nikenske fedrene. Men det gjenspeilte også innflytelsen fra konsilet i Alexandria i 362. Denne påvirkningen fremgår av det faktum at her klargjøres begrepet Den Hellige Ånd, rettet mot kjetterier som ble åpenbart nettopp rundt denne tiden. Men denne forklaringen er bare tankevekkende. Det var nødvendig å avklare Den Hellige Ånds dogme gradvis, slik Basil den store gjorde, og steg opp fra det mindre uklare til det mer sublime. Så i stedet for uttrykket om Den Hellige Ånd: "som talte i profetene", i symbolet overført av Epiphanius, ble det sagt: "som talte i profetene, steg ned til Jordan, forkynte gjennom apostlene og manifesterte seg i de hellige." Åpenbart, i denne saken i Konstantinopel, gikk ikke saken uten stormer. Teologen Gregory krevde anerkjennelsen av at Ånden er Gud, i samsvar med Faderen og Sønnen. Disse bestemmelsene var ikke i det nikenske symbolet, og Gregory i diktene hans pekte på denne mørke (s. 117) siden av konsilet, og klaget over at [biskoper] med blandingen av deres salte sofistikering gjorde søttheten til sann undervisning tilsøllet, og argumenterte at Ånden er Gud. Derfor ble det besluttet å supplere Nicene-symbolet med symbolet som ble overført av Epiphanius i 373.

Den 9. juli 381 overrakte rådet Theodosius en rapport om dets gjerninger; Den 19. juli godkjente keiseren de konsiliære resolusjonene.

Vedtakene i rådet ga en sterk begeistring i Vesten. Et italiensk råd som møttes i juni-juli [september-oktober, se V. Samuilov, History of Arianism in the Latin West. SPb. 1890, *28–*30] i 381, under ledelse av Ambrosius av Milano, var (i budskapet om helligdommen til keiser Theodosius) talsmannen for vestlig misnøye med de kanoniske avgjørelsene fra Konstantinopelrådet, a) Konstantinopel fedre, vel vitende om at Maximus i Roma ble anerkjent som den legitime biskopen av Konstantinopel, erklærte hans innvielse ugyldig og ordinerte for Konstantinopel Nectarios, med hvem, ifølge rykter som nådde Vesten, til og med noen av de som innviet ham brøt kommunikasjonen. b) Konstantinopel-fedrene, vel vitende om at vestlendingene alltid hadde fellesskap med Peacock i stedet for Meletius og uttrykte ønsket om at det i det minste med døden til en av dem (s. 118) ble satt en stopper for delingen av Antiokia-kirken , tillot utnevnelsen av en etterfølger til Meletius. Derfor krevde det italienske rådet innkalling til et økumenisk råd i Roma for å vurdere denne Konstantinopel-Antiokia-saken.

Men keiseren reagerte så fast på dette kravet at de italienske fedrene i brevet til Fidei, til sitt forsvar, forklarer at det i deres krav ikke var noen maktsyke presensjoner som var støtende for orientalerne.

I 382 ble det holdt to råd igjen, det ene i Konstantinopel, det andre i Roma. Konstantinopel-fedrene ønsket ikke å reise til Roma og sendte bare tre delegater dit til konsilet med en melding der det ble uttalt at Konstantinopel-konsilet i 382 anerkjente innvielsen av Nectarios og Flavian som fullstendig kanoniske. Hvis det var mulig for vestlendingene å ofre Maxim, så kunne Roma-konsilet i Peacocks tilfelle selvfølgelig bare avgjøre én avgjørelse: Peacock selv personlig (sammen med Epiphanius av Kypros) var tilstede ved konsilet i Roma, Vestlige fedre anerkjente ham som den eneste legitime biskopen av Antiokia.

Når i Roma de bestemte seg for å ofre Maximus er ukjent; men striden om Flavian fortsatte i lang tid. I 389 døde Peacock, og innviet presbyter Evagrius, som en gang hadde vært på vennskapelig fot med Basil V., som sin eneste etterfølger før hans død.I 392 døde også Evagrius, og Flavian oppnådde at paulinerne ikke kunne utnevne en etterfølger til Evagrius . Men selv uten sin egen biskop, vedvarte paulinerne i skisma.

Den 29. september 394 ble det holdt et konsil i Konstantinopel, hvor Theophilus av Alexandria og Flavian fra Antiokia var til stede under Nectarios' formannskap. Dette var et tydelig bevis på den kirkelige enheten til de østlige biskopene. (Theophilus, i det minste, vek ikke unna å kommunisere med Flavian). Men i vest fortsatte de å ikke anerkjenne Flavian som en legitim biskop (i 391 ble han innkalt til å møte ved katedralretten i vest, i Capua); til tross for dette, handlet Flavian med bevisstheten om sin legitime bisperett, noe som heller ikke ble bestridt av keiseren.

Bare i 398, takket være formidlingen av St. Chrysostom (s. 119) av Konstantinopel og Theophilus av Alexandria, den romerske biskopen bestemte seg for å gå i fellesskap med Flavian (og de egyptiske biskopene forsonet seg til slutt med ham). Men gjenforeningen av paulinerne i Antiokia med kirken fant sted (og ble feiret med storslått triumf) først i 415 under biskop Alexander.

Fra det som er sagt, er det klart at fra vårt ortodokse østlige synspunkt kan det bare være et skisma mellom paulinerne, og ikke meletianerne. Talene om «det meletiske skismaet i Antiokia» har dukket opp i lærebøkene våre som et usaklig lån fra de (romaniserende) historiene om Sokrates og Sozomen, som vestlige historikere naturlig følger. Kirken som tre økumeniske helgener dukket opp fra - Vasily V., Gregory the Theologian og John Chrysostom, og som dannet det andre økumeniske rådet fra sine biskoper, kan ikke betraktes som en skismatisk kirke. Men denne antiokiske inndelingen er et tungtveiende historisk minnesmerke mot alle dem som tror at bredden i det ortodokse liv alltid og overalt kan reduseres til en smal rett linje.

Koncilet i Nikea hever seg høyt over det vanlige nivået for dogmatisk forståelse av sin alder. Læren om den pre-evige fødselen til den konsubstantielle Guds Sønn fra Faderens essens dreper ikke bare arianismen, men også den foreldede underordningen til tidligere kirkeforfattere, som skiller seg fra den i hovedpunktene. Grunnen for en dyp assimilering av den nikenske doktrinen var ennå ikke fullt ut forberedt, og for mange kristne oppdratt på den da eksisterende [teorien], var prosessen med indre selvrenselse en absolutt nødvendighet. Det gjennomtrengende blikket til ortodoksiens ledere i 325 fattet hele innholdet i den ariske læren, dialektisk hentet ut konsekvensene som lurte i den, som historisk sett kom til syne bare 30 år senere. En så dyp forståelse av arianismen – som visste å oppføre seg beskjedent – ​​var utenfor makten til mange, og derfor hadde arianismen en historie etter konsilet i Nikea. Det nikanske symbolet ble møtt med fiendtlighet av noen få, likegyldig av mange. Førstnevnte handlet, massen av sistnevnte, med sin likegyldighet i å forsvare den nikenske doktrinen, styrket de førstnevntes handlinger.

Først lot de dogmatikere være i fred og tok opp dogmatikerne. En smart intrige eliminerte den ene etter den andre kjemperne (s. 120) for den nikenske troen. Denne prosessen, suspendert ved keiser Konstantins død, ble frimodig startet på nytt under Constantius, og ble gjennomført så vellykket at Athanasius V. i 339 måtte flykte for andre gang, og rådet i Antiokia i 341 kunne overføre kampen til symbolenes jord. Det viste seg her, riktignok, at konsensus dogmaticus til biskopene i øst var langt fra fullstendig (2 Antiokia-formelen representerer et svært alvorlig avvik fra den historiske utviklingsveien til arianismen), men lederne for minoriteten viste bemerkelsesverdig mot i sine handlinger. Imidlertid ble det stillestående vest over deres vei, og hans inngripen, for arianerne og østen, på grunnlag av katedraler, endte i det faktum at de kunne reddes fra Serdica (343) bare ved flukt, på grunnlag av symboler - ved innrømmelse til den nikenske troen; hvilken representerer den? ???????? ???????????? 344, på grunnlag av den historiske kampen mot personer - Athanasius V.s høytidelige inntog den 21. oktober 346 i Alexandria. Det viste seg at den nikanske troen ikke kunne overvinnes uten først å erobre det latinske vesten, fordi den østasiatiske kirken ennå ikke er hele den katolske kirken. Det som ble gjort i øst, i forkortet rekkefølge, etter 350-353, gjentar arianerne i vest. Kampen mot enkeltmennesker føres med betydelig suksess, kampen på basis av dogmer – uten ære for vestlendingene, som virket så sterke inntil fienden var nær. I mellomtiden glemte de ikke østen, og 8. februar 356 flyktet Athanasius for tredje gang fra kirken, omgitt av soldatene til Constantius.

I lys av slike suksesser, anså lederne av arianismen det betimelig å utbasunere verden i august 357 om deres seier. Men dette sirmiske manifestet viste seg å være det første dominerende i begravelsesmarsjen til arianismen. I denne resonansakkorden viste læren om Arius en face sitt bestiale bilde, og de som inntil da likegyldig hadde fulgt arianerne eller med arianerne, var redde for ham. Den ariske koalisjonen delte seg i sine dårlig limte biter, og i Ancyra og Seleucia dukket et så utvilsomt ortodoksi lys opp fra den alluviale asken at Athanasius så det fra sitt Thebaid-tilfluktssted og hilste på brødrene sine i den ariske leiren. En kamp begynte, desto mer forferdelig for arianerne, siden det var en intern strid i deres leir, og multiplikasjonen av fiender var umiddelbart tapet (s. 121) av allierte. Mesterlige intriger, som steg til ideen om to råd delt i fire, parerte det katastrofale slaget for arianismen i 359, men var fortsatt bare et palliativt middel. Vesten vek fullstendig tilbake fra forretningsmennene Arimin og Nike; i øst knuste de rekkene til sine motstandere, men måtte, for å holde bakken under dem, forsterke seg med restene av omyusianerne. En politisk fagforening har kommet ut, sydd på en levende tråd. Arianismens disige flekk stivnet uimotståelig i form av uavhengige kirkeorganer.

Konstantius' død løste hendene til de ortodokse. Valens sin politikk reddet ingenting. Det var en dose av en beverstrøm som fortsatte arianismens smerte, selv om disse omfavnelsene til en døende mann fortsatt var veldig forferdelige. Og under ledelse av den store Basil, som bestemte seg for å være svak med de svake, på relativt kort tid, fullførte alt som var Omiusian prosessen med sin interne avklaring, og fra den østlige ??????????? kom ut en ganske slank kraft ortodokse kirke i øst. Semi-arisk makedonisme var dens historiske utstøting, også herdet fullstendig på den tiden da den ortodokse østlige kirken Basil og Meletios kunngjorde seg selv som et økumenisk råd i det ortodokse Konstantinopel. De 150 fedrene hadde ikke en bestemt dogmatisk motstander foran seg. Konsilet i Nicaea fordømte arianismen, Konstantinopels konsil anathematiserte enhver kjetteri. Anomii, makedonerne, Marcellierne, Photinians, til og med apollinerne, står på samme nivå før katedralen, som om noe levde. Rådet ratifiserte bare resultatet av kampen, allerede fullført innen 381; naturlig, derfor, hvis, i form av symbolet, 150 autorisert en tekst allerede tidligere komponert.

Selvfølgelig forsvant ikke arianismen umiddelbart fra jordens overflate i 381. En tilfeldig omstendighet gjorde arianismen til den nasjonale religionen til de tyske folkene. Dette støttet viktigheten av arianerne i øst. De bysantinske keiserne i sine naturlige undersåtter ønsket ikke soldater, men først og fremst skattebetalere, og rekkene til troppene deres ble ofte fylt opp med gotiske leiesoldater, og de modige tyskerne okkuperte mer enn en gang de høyeste militærpostene. Regjeringen måtte være litt imøtekommende overfor kirken der så mange modige, ærede bysantinske generaler knelte (s. 122). Det er grunnen til at arianske eksokionitter (????????, det vil si de som samlet seg for tilbedelse ??? ??????, "bak søylene" som markerte bygrensene til Konstantinopel) nøt toleranse selv i slike tider, da andre kjettere ble forfulgt. De gotiske condotieriene spurte noen ganger, og noen ganger svært truende, krevde kirker for arianerne i Konstantinopel, og til og med Justinian, som forfulgte alle slags kjettere, turte ikke betale rent med eksokionittene i Konstantinopel.

I 578 krevde en innleid gotisk tropp, før deres opptreden i det persiske felttoget, fra keiser Tiberius en kirke i Konstantinopel for deres koner og barn som måtte bli i hovedstaden. Keiseren våget ikke blankt å avslå denne rati og forsøkte å stanse saken med forsinkelser. Men mengden i Konstantinopel mistenkte suverenen selv for tilbøyelighet til arisk ondskap, og ved den aller første opptreden av Tiberius i kirken brøt de ut i kor: "??????????? ???? ??? ????????!" (la oss knuse beinene til arianerne). Keiseren innså at saken var dårlig, og beordret å reise forfølgelsen mot arianerne, som andre kjettere, og spesielt monofysittene, fikk den fra; de brakte denne hendelsen inn i deres sørgelige krønike (Johannes av Efesos). Dette ser ut til å være siste gang arianerne hevder sin eksistens i Konstantinopel.

1962-1965 - Katolsk katedral, som et resultat av at katolisismen offisielt flyttet til modernistiske og økumeniske posisjoner. Utarbeidet av den modernistiske opposisjonen innen katolisismen i kon. 50-tallet Det 20. århundre Innkalt etter initiativ fra den «røde pave» Johannes XXIII 11. oktober 1962. Avsluttet under pave Paul VI 8. desember 1965.

I følge Johannes XXIII er formålet med BB. - utviklingen av den katolske troen, fornyelsen (aggiornamento) av kristenlivet, tilpasningen av kirkens disiplin til vår tids behov og skikker. Resultatet må være en kirke åpen for verden.

I VV. mer enn 2 tusen medlemmer deltok. I tillegg til de direkte ansatte til John XXIII, ble en veldig viktig rolle i manipulasjonen av katedralen spilt av den såkalte. periti (eksperter).

Sentrale figurer VV. ble kardinalene Augustine Bea, Josef Frings og L.-J. Sunens, samt Henri de Lubac, Yves Congar, M.-D. Shenu. Katedralen ble deltatt av: kardinal Franz Koenig, Bud. Kardinal Jean Danielou, bd. Kardinal Johannes Willebrands, Karol Wojtyla (fremtidige pave Johannes Paul II), Joseph Ratzinger (fremtidige pave Benedikt XVI), Hans Küng, E. Schillebeeks, leder av de ukrainske Uniates Joseph Slipy, Uniate "archimandrites" Emmanuel Lann og Eleuferio Fortino og andre .

"Fargen" til den ortodokse og protestantiske modernismen var til stede ved katedralen:, Met. Aemilian (Timiadis), Fr. Nikolai Afanasiev, Pavel Evdokimov, representanter for Tese-samfunnet "bror" Roger og Max Turian, Lucas Vischer, Edmund Schlink, etc. Det er interessant at o.A. Schmemann benektet at han var en offisiell observatør fra det amerikanske erkebispedømmet, og var til stede på rådet, tilsynelatende privat, som en spesiell gjest.

Jerusalems patriarkat og den greske kirken nektet å sende en delegasjon til BB.

Muligheten for tilstedeværelse av observatører fra den russisk-ortodokse kirke ble diskutert i mars 1959 på et møte i Met. Nicholas (Yarushevich) med formannen for rådet for anliggender til den russisk-ortodokse kirke G.G. Karpov. Det ble besluttet ikke å utelukke muligheten for å sende representanter. I en samtale med samme G.G. Karpov i begynnelsen. April 1959 Patriark Alexy I snakket ekstremt negativt om selve ideen om å delegere representanter for den russisk-ortodokse kirken til det katolske rådet.

Den franske kardinal Lienar foreslo at hvert medlem av katedralen i rang som biskop skulle sette opp sin egen liste. Han ble støttet av den tyske kardinal Frings. Etter konsultasjoner i sammensetningen av kommisjonene VV. helt andre personer ble inkludert, for det meste modernister fra Øst- og Nord-Europa. Kardinalene Alfrink fra Holland og Sunens fra Belgia er utpekt som ledere av katedralen. I kulissene støttet paven modernistene.

Utkastet til dokumentet De fontibus Revelatione (Om åpenbaringens kilder) ble behandlet 14.-21. november. Til å begynne med forklarte den læren om at guddommelig åpenbaring kommer fra to kilder med like hellighet og betydning: Den hellige skrift og den hellige tradisjon. Prosjektet ble sterkt kritisert av liberale teologer som forsvarte deres konsept om at tradisjon ikke har noe guddommelig opphav. Beah bemerket at prosjektet hindrer økumenisk dialog med protestanter. Den tidligere avstemningen om prosjektet viste at de ble avvist av flertallet av deltakerne i BB, men de innsamlede stemmene var ikke nok til å avvise det fullstendig. Den 21. november støttet Johannes XXIII modernistene, og kunngjorde at et enkelt flertall var nok til å avvise dette prosjektet, og dokumentet ble sendt til revisjon.

Etter Johannes XXIIIs død og valget av en ny pave Paul VI BB. fortsatte arbeidet, som lekfolket nå var involvert i. Plenumsmøtene i katedralen blir åpne for observatører og presse.

Paul VI indikerte fire hovedmål for VV.:

• definere mer fullstendig Kirkens natur og biskopenes rolle;
• fornye Kirken;
• å gjenopprette enheten til alle kristne, å be om unnskyldning for katolisismens rolle i de resulterende splittelsene;

starte en dialog med den moderne verden.

I løpet av denne perioden skjedde den mest minneverdige hendelsen i VV .: et voldelig sammenstøt mellom kardinal Frings og kardinal Ottaviani, som forsvarte den konservative posisjonen til kurien. Det skal bemerkes at Frings' rådgiver var Josef Ratzinger.

Grunnloven Sacrosanctum Concilium og dekretet Inter Mirifica ble vedtatt.

Sacrosanctum Concilium satte i gang en forstyrrende reform av katolsk tilbedelse med ett hovedmål: større deltagelse av lekfolk i liturgien.

Diskusjonen berørte lekfolkets rolle i Kirken, da modernister insisterte på lekfolkets brede uavhengighet, deres misjonsarbeid (apostel), og til og med på "medvirkning" i prestetjenesten. De konservative insisterte på å bevare prinsippet om ubetinget underordning av lekfolket til hierarkiet i kirkelige saker.

På det tredje stadiet - 14. september til 21. november 1964– Hoveddokumentene til BB ble vedtatt: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, Lumen Gentium.

Lumen Gentium sier:

Den eneste Kristi kirke, som vi bekjenner i trosbekjennelsen som én, hellig, katolsk og apostolisk … forblir i den katolske kirke, styrt av etterfølgeren til Peter og av biskopene i fellesskap med ham, selv om mange prinsipper om helliggjørelse og sannhet finnes utenfor komposisjonen hennes, som, som gaver, karakteristisk for Kristi kirke, oppmuntrer til katolsk enhet (Red. til oss. - Red.).

VV. forkynt at mennesker som uten egen skyld ikke hørte evangeliets forkynnelse kunne oppnå evig frelse. Det er også en slags katolsk "katolisitet" her: et råd av biskoper kan ikke handle uten pavens samtykke, men paven selv er ikke forpliktet til å handle i samsvar med konsilet, han er alltid fri til å utøve sin makt.

Forslaget fra kardinal Sunens om tillatelse av kvinner som lekobservatører ble implementert, og 16 katolske kvinner var til stede på den 3. sesjonen.

På slutten av økten kunngjorde Paul VI en endring i rekkefølgen på fasten før nattverden - den obligatoriske fasten ble redusert til en time.

Mellom øktene - 27. jan. 1965 - Et dekret om endring av messerituen ble publisert. Den 7. mars feiret Paul VI den første messen i henhold til den "nye" ritualen: vendt mot folket, på italiensk (med unntak av den eukaristiske kanon).

Det opprettes en «Biskopsynode» – et maktesløst høringsorgan under paven.

Det mest kontroversielle dokumentet til VV. var erklæringen om religionsfrihet Dignitatis Humanae, som ble stemt i 1997, og mot - 224 medlemmer av katedralen.

Erklæringen fra Nostra Aetate, som fjernet skylden for korsfestelsen av Frelseren fra jødene og fordømte antisemittisme, forårsaket også voldsom kontrovers.

Nostra aetate forkynner at den katolske kirke avviser ingenting sant og hellig det er i ikke-kristne religioner. Ifølge Augustine Bea, som forberedte Nostra Aetate, selv om erklæringen refererer til alle ikke-kristne, var katolisismens forhold til jødene hovedspørsmålet som BB forsøkte å løse. Under utarbeidelsen av dokumentet rådførte Beah seg med ledende representanter for det jødiske samfunnet gjennom formannen for World Jewish Congress, Naum Goldman. Med "jøder" menes i følge Beah alle etterkommere av Abraham, som Gud inngikk en pakt med, og ifølge Beah i rådsdokumentet forblir denne pakten uendret med jødene som forkastet Kristus. Derfor Jøder skal ikke fremstilles som utstøtt eller forbannet av Gud. Kristne og jøders felles åndelige arv er så stor at det hellige råd streber etter å opprettholde denne gjensidige forståelsen og respekten, som oppstår både som et resultat av bibliologisk og teologisk forskning, og broderlig dialog..

Siste dag av Det andre Vatikankonsil: Paul VI og Met. Iliupol Meliton forkynner gjensidig oppheving av anathemas fra 1054

På den siste dagen av V.V. teksten til Paul VIs felleserklæring og gjensidig "fjerning" av anathemas fra 1054. Bea leste Paul VIs melding Ambulate in dilectione om opphevelsen av ekskommunikasjon fra patriark Michael I av Constantinopel Cirularius. På sin side, representanten for patriarkatet i Konstantinopel, Met. Iliupol og Firsky Meliton, tomos av patriark Athenagoras ble kunngjort ved fjerning av anathema fra kardinal Humbert og andre pavelige legater.

Pave Johannes XXIII foreslo et praktisk, om enn pseudologisk, opplegg som foreslår å identifisere troens sannheter ikke med deres verbale uttrykk, men med de troendes forståelse og erfaring av disse sannhetene. Følgelig, hvis ortodoksi og tradisjonell katolisisme er basert på uatskillelighet av ord og tanke, foreslår moderne økumeniske katolikker å skille form og innhold i menneskelig tale på en schizofren måte. Denne teknikken brukes også av "ortodokse" økumenister, selv om den ikke spiller en så avgjørende rolle.

Økumeniske katolikker anerkjenner (se grunnloven Lumen Gentium) at det har vært en splittelse i kirken og at overalt utenfor kirkens grenser kan en delvis og ufullstendig sannhet finnes. Samtidig hevder katolisismen at den katolske kirke er nådens fylde og fullkommen enhet og aldri har blitt splittet. Målet for katolsk økumenikk blir søket etter b Om mer fullstendig, selv om det er bekjent at i katolisismen er det alt som er nødvendig for frelse.

Alle de som tror på Kristus og de som er døpt i den hellige treenighets navn er i fellesskap med kirken, lærer katolsk økumenikk, selv om kommunikasjonen deres er ufullkommen. Nattverd med kirken er sett av Vatikanet selv blant de kirkesamfunn som ikke har dåp ("Frelsesarmeen", kvekere, etc.). Selvfølgelig, avgjørelsene til VV. ikke og kan ikke forklare Om dette er for kommunikasjon og hvordan det er mulig.

"ånd" VV.

Etter slutten av V.V. begrepet "ånden i Det andre Vatikankonsil" har gått inn i katolsk og økumenisk bruk generelt, som både katolikker og de som sympatiserer med dem sverger troskap til.

Etter VV. å være "katolsk" betyr å tro hva du vil og å forstå troens sannheter slik du vil. Katolisisme er en «kultur» og ikke en streng bekjennelse med visse regler og krav.

Helt til VV. Kirken ble oppfattet som grunnlagt av Kristus og inneholdt en bestemt doktrine og trofast mot uforanderlige ordinanser. Etterpå er Kirken et fellesskap som reiser gjennom tid og tilpasser seg omstendigheter og epoker.

Helt til VV. Katolisismen betraktet seg selv som den eneste kirken. Etter - som en av kirkens manifestasjoner, som alle er ufullkomne.

Kuppet begått av VV. er ekstremt nær de "ortodokse" modernistene, som i løpet av det 20. århundre. gjennomførte den samme revolusjonen i den ortodokse kirke, men uten noe råd.

Mer om temaet

Kilder

Vatikanet II-konsilet // Ortodokse leksikon. T. 7. SS. 268-303

Den øverste realisten // Tid. fredag, jul. 06, 1962

Om oppholdet i Moskva av Monseigneur I. Willebrands // Journal of the Moscow Patriarchate. 1962. nr. 10. SS. 43-44

Kardinalens tilbakeslag // Tid. fredag, nov. 23, 1962

Definisjoner av den hellige synode 1962.10.10: om forberedelsen av den romersk-katolske kirke til Det andre Vatikankonsil // Journal of the Moscow Patriarchate. 1962. nr. 11. SS. 9-10

Jung-lglesias M. Augustin Bea, Cardinal de I'unite. Paris, 1963

erkebiskop Vasily (Krivoshein). Les Orthodoxes et le Concile Vatican II // Bulletin of the Russian Western European Patriarchal Exarchate. 1963. nr. 41. SS. 16-21

II Vatikankonsilet (planer og resultater). M.: Tanke, 1968

Martin, Malaki. Tre paver og kardinal, Farrar, Straus og Giroux. New York, 1972

Isambert, Fran?ois-Andr?. Du pensum? Vatikanet II, eller les avatarer de l'intransigeanisme. A propos de deux ouvrages d'Emile Poulat // Revue de sociologie fran?aise. 1978. V. 19. Nr. 4. PP. 603-612

Schmidt, Stephan. Augustin Bea, kardinal der Einheit. Klln, 1989

Biografisk ordbok for kristne teologer. Greenwood Press, 2000

Ny katolsk leksikon: jubileumsbind. Gale Group, Catholic University of America, 2001

Vereb, Jerome-Michael. Den økumeniske bestrebelsen til kardinal Bea. Roma: Det pavelige universitet i Saint Thomas Aquinas, 2003

Dokumenter fra II Vatikankonsilet. M., 2004

Om. Shpiller, Vsevolod. far Vsevolod - Henry de Vissheru. 30. august 1965 // Sider av livet i etterlatte brev. M.: Reglant, 2004. S. 235

Gross, Michael B. Krigen mot katolisismen: liberalisme og den anti-katolske fantasien i det nittende århundre. Tyskland. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004

En ordbok over jødisk-kristne forhold. Cambridge University Press, 2005

Sammendrag av Karl Rahners userialiserte essays. Marquette University Press, 2009

Tavard, George H. Vatikanet II og den økumeniske vei. Marquette University Press, 2006

Vatikanet II: fornyelse innenfor tradisjon. Oxford University Press, 2008

Horn, Gerd-Rainer. Vesteuropeisk frigjøringsteologi: den første bølgen, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

Andre økumeniske råd fant sted i 381 og fullførte ortodoksiens seier, vant i 325 på.

I de vanskelige årene som har gått siden den nikenske trosbekjennelsen ble vedtatt, har det arianske kjetteriet gitt nye spirer. Makedonsk, under dekke av å bekjempe kjetteriet til sabellerne, som lærte om sammenslåingen av hypostasen til Faderen og Sønnen, begynte å bruke ordet "som i hovedsak" i forhold til Sønnen til Faderen. Denne formuleringen var også farlig fordi Macedonius presenterte seg selv som en kjemper mot arianerne, som brukte begrepet «som Faderen». I tillegg spottet makedonerne - semi-arianere, tilbøyelige, avhengig av situasjonen og fordelene, enten til ortodoksi eller til arianisme, Den Hellige Ånd og hevdet at han ikke har enhet med Faderen og Sønnen. Den andre kjetteren, Aetius, introduserte begrepet «annet-stoff» og sa at Faderen har et helt annet vesen enn Sønnen. Hans disippel Eunomius lærte om Sønnens hierarkiske underordning til Faderen og Den Hellige Ånd til Sønnen. Han døpte på nytt alle som kom til ham til "Kristi død", og avviste dåpen i Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn, befalt av Frelseren selv.

Det tredje kjetteriet ble født fra læren til Valens og Ursacius ved rådet i Arimon. De prøvde å lure de ortodokse biskopene ved å erklære at Guds Sønn er fra Gud og er som Gud Faderen, og ikke er en skapelse, slik arianerne lærer. Men under påskudd av at ordet "vesen" ikke finnes i den hellige skrift, foreslo kjettere å ikke bruke begrepet "konsistent" i forhold til Sønnen til Faderen. I tillegg til disse tre hovedkjetteriene, var det mange andre falske læresetninger. Kjetteren Apollinaris sa: "Frelserens kjøtt, tatt fra himmelen fra Faderens skjød, hadde ikke en menneskelig sjel og sinn; fraværet av en sjel fylte Guds Ord; Guddommen forble død i tre dager. "

For å fordømme hersiarkene, innkalte den hellige tsar Theodosius den store (379-395) et økumenisk råd i Konstantinopel, som ble deltatt av 150 biskoper. Trosbekjennelsen bekreftet på konsilet i Roma, som den hellige pave Damasus hadde sendt til biskop Peacock av Antiokia, ble forelagt for behandling av de hellige fedre. Etter å ha lest bokrullen, bekreftet de hellige fedre, som forkastet den falske læren fra Makedonia, enstemmig den apostoliske læren om at Den Hellige Ånd ikke er et tjenende vesen, men den livgivende Herre, utgående fra Faderen, tilbedt og herliggjort sammen med Faderen og sønnen. For å tilbakevise andre kjetterier: Eunomians, arianere og semi-ariere, bekreftet de hellige fedre den nikanske trosbekjennelsen til den ortodokse troen.

Symbolet som ble vedtatt av Det første økumeniske råd nevnte ikke Den Hellige Ånds guddommelige verdighet, for det var ingen Doukhobor-kjetteri på den tiden. Derfor la de hellige fedre i det andre økumeniske råd til den nikenske trosbekjennelsen den 8., 9., 10., 11. og 12. termin, dvs. at de til slutt formulerte og godkjente Nicene-Tsaregrad-trosbekjennelsen, som nå bekjennes av hele den ortodokse kirken. .

Det andre økumeniske råd etablerte også formene for kirkelig dom, fast bestemt på å akseptere til nattverd gjennom Kristi sakramente angrende kjettere som ble døpt i den hellige treenighets navn, og å akseptere de som ble døpt ved en enkelt nedsenkning som hedninger.

(Komm. 25. og 30. januar) på konsilet ga han i sin tale følgende uttalelse fra den ortodokse tro: "Den begynnelsesløse begynnelse og eksistens med begynnelsen er én Gud. Men begynnelsesløshet eller ufødthet er ikke den begynnelseløses natur. men hva det er: det er en posisjon, og ikke en negasjon av det som eksisterer. Og Begynnelsen, ved det faktum at den er en begynnelse, er ikke atskilt fra den Begynnelsesløse, for for Ham å være en begynnelse utgjør ikke naturen, akkurat som for den første å være uten begynnelse; fordi dette bare refererer til naturen og ikke er naturen selv. Og vesenet med begynnelsen og begynnelsen er ingen annen enn det samme som de. Navnet på de Begynnelsesløse er Faderen, Begynnelsen er Sønnen, den som eksisterer sammen med Begynnelsen er Den Hellige Ånd, og essensen i Tre er én - Gud, men enheten er Faderen, fra hvem og til hvem de er oppreist, ikke smelter sammen, men sameksisterende med Ham, og ikke atskilt fra seg selv av tid, eller lyst eller kraft.

Regler for det andre økumeniske råd, Konstantinopel

Regel 1

De hellige fedre, samlet i Konstantinopel, bestemte: la trosbekjennelsen til de tre hundre og ti fedre som var på konsilet i Nicaea, i Bithynia, ikke oppheves, men la den forbli uforanderlig; og la enhver kjetteri bli anathematisert, nemlig: kjetteriet til Eunomians, Anomeans, Arians eller Eudoxians, Semi-arianere eller Doukhobors, Sabellians, Marcellians, Photinians og Apolinarians.

(II Ecum. 7; Trul. 1, 75; Gangra. 21; Laod. 7, 8; Carth. 2; Basil Vel. 1).

Vi har gitt denne regelen, ved å følge teksten til den athenske syntagma. Denne teksten er identisk med teksten til Beverage, mens i andre, spesielt de siste trykte utgavene, er denne teksten noe annerledes. I begge de russiske synodaleutgavene (1843 og 1862), i Bruns-utgaven (1839) og i Pitra-utgaven etter Eunomians kjetteri, nevnes kjetteriene til Anomeerne og Arierne, og i disse samme utgavene, etter at ord om det nikanske symbolet, sier teksten: "og la enhver kjetteri bli anathematized, og nemlig: kjetteriet til eunomianerne, anomeerne, arianerne eller eudoksianerne, semi-arierne ..." Vi skal nå se at dette tillegget ikke gjør i minst endre den generelle betydningen av regelen.

Med denne kanonen supplerer fedrene til konsilet i Konstantinopel sin trosbekjennelse, fremsatt av dem på konsilet, og anathematiserer alle kjetterier, spesielt de som er nevnt i kanonen.

For det første er kjetteriet til Eunomians anathematisert. Inntil midten av det 4. århundre, når man vurderer læren om den hellige treenighet, ble det gitt eksepsjonell oppmerksomhet til forholdet mellom den andre personen i den hellige treenighet og den første personen. Spørsmålet om forholdet mellom den tredje personen og den første og andre, Den Hellige Ånd til Faderen og Sønnen, ble ikke fremsatt. Arierne behandlet ikke dette spørsmålet i sin undervisning, slik at konsilet i Nicaea ikke hadde noen spesiell grunn til å si mer om Den Hellige Ånd i dens symbol enn: Men med tidens gang kunne arianismen, som stod på et negativt synspunkt i læren om Sønnen, heller ikke unndra seg spørsmålet om Den Hellige Ånd. Ved å benekte Sønnens konsistens med Faderen, var det nødvendig å berøre spørsmålet om Den Hellige Ånds forhold til Faderen og Sønnen. Tanken på at noen formidler mellom Gud og verden kunne fortsatt i seg selv ha i det minste en skygge av mulighet, slik det ble lært om Sønnen; men for å bestemme Den Hellige Ånds plass blant personene i Den Hellige Treenighet, og fornekte hans guddom, var det umulig annet enn å betrakte Den Hellige Ånd for å være et enda mer underordnet medlem av Den Hellige Treenighet enn Sønnen. Dette ble erklært av Eunomius, biskop av Cyzicus, omkring 360, som forkynte at Den Hellige Ånd er i orden og av natur den tredje, at Han ble skapt ved Faderens vilje og med Sønnens deltakelse og skulle æres i det tredje stedet, som den aller første og største blant dem som ble skapt, og dessuten som den eneste som den Enbårne skapte på denne måten; men han er ikke Gud og har ikke makt til å skape i seg selv. Fra denne Eunomius fikk de Eunomian kjettere navnet sitt.

Eunomians i denne regelen er identifisert med Eudoxians, som aksepterte og bekjente den falske læren til Eunomius. De fikk navnet sitt fra Eudoxius, som levde i første halvdel av 300-tallet og først og fremst var biskop av Germanicia, deretter av Antiokia og til slutt av Konstantinopel. Da han var biskop av Konstantinopel, utnevnte han Eunomius til biskop av Cyzicus. Læren til eudoksianerne var lik den til eunomianerne. Angående Sønnen lærte de at han ikke engang var lik Faderen, så i denne henseende gikk selv arianerne lenger. De døpte på nytt de som gikk inn i samfunnet deres gjennom en enkelt fordypning (Ap. 50) og lærte at den ortodokse læren om fremtidig straff og evig pine ikke gir mening. Eunomians kalles også anomeans, siden de benektet konsubstantial, og lærte at den andre og tredje personen i den hellige treenighet i sin essens på ingen måte ligner den første personen.

Videre er semi-arierne anathematisert, som denne regelen identifiserer med Doukhobors, som fungerte som et påskudd for å innkalle dette økumeniske rådet. Overhodet for dette kjetteriet var Macedonius, biskop av Konstantinopel. Han lærte at Den Hellige Ånd er underlegen Faderen og Sønnen, at han er som englene, og til slutt at han er skapt. Ved å utnytte Julians regjeringstid spredte dukhoberne (ellers makedonerne) sin lære så vidt at det var trettiseks dukhobor-biskoper ved dette økumeniske rådet. På grunn av det faktum at semi-arierne lærte om Den Hellige Ånd på nøyaktig samme måte som Doukhoborene, kunne denne regelen identifisere sistnevnte med dem. Men semi-arierne var mer kjettere enn Doukhoborene, siden sistnevnte i det minste anerkjente at Sønnen var i samsvar med Faderen, mens de førstnevnte benektet at den Hellige Ånd var sammen med Faderen, ikke bare den Hellige Ånd, men også Sønnen. Men ved å identifisere semi-arierne med doukhobor, har dette rådet i alle fall i tankene tiden etter 360, da mange konsil ble innkalt i Lilleasia av doukhoborene sammen med semi-arierne og da sistnevnte, i det minste for en kort tid, forlot sin lære om å lik Sønnen til Faderen.

Kanonen nevner så det sabellske kjetteriet. Sabellianismen forsvarte Guds Sønns guddom mot teorien om subordinasjonisme og ønsket ytterligere å bevise Sønnens likhet med Faderen, og gikk så langt som å benekte den hypostatiske forskjellen mellom Faderen og Sønnen, slik at Faderen, Sønnen og Den Hellige Ånd utgjør ifølge Sabellians lære én hypostase uten noen forskjell mellom personene i Den Hellige Treenighet. Grunnleggeren av sabellianismen var Sabellius, den libyske biskopen av Ptolemais av Pentapolis, som levde i første halvdel av det 3. århundre. I løpet av Callistus I's tid (fra 218 til 223) ble han ekskommunisert for første gang, og ble deretter ekskommunisert ved flere konsiler på 400-tallet. Blant de vestlige fedrene kalles sabellerne også patripassianere (Patripassiani), siden, i henhold til deres lære, hvis Faderen er en hypostase med Sønnen, og Sønnen led på korset, så Faderen, som personlig ikke forskjellig fra Sønn, måtte lide på korset, som og Sønn.

Patripassianerne dukket opp i de siste årene av det 2. århundre, da Praseus begynte å forkynne sin antitrinitære doktrine i Roma. Essensen av læren til Praxeas er, ifølge Tertullian, som følger: Kristus Frelseren er Gud Faderen selv (ipse Deus Pater), Herren selv. I seg selv, i sin essens, er denne Gud en Ånd, usynlig, udødelig, ubegrenset, som ikke er underlagt rom eller tid, eller for lidelse eller død, eller generelt for noen forhold eller endringer som en person er underlagt. I Kristus Frelseren antok denne Gud personlig et legeme, slik at begge er en og samme hypostase; Gud Faderen ble født av Maria, levde med mennesker, led, ble korsfestet på korset, døde og ble gravlagt. "Patrem crucifixit," sier den samme Tertullian av Praxeas, og uttrykker sin misnøye mot disse kjettere. Den andre hovedrepresentanten for de patripassiske antitrinitarianerne var Noitus, som også forkynte i Roma i første halvdel av 300-tallet. Hippolytus og Epiphanius er de første blant kirkeforfattere som snakker om Noita, etter dem Augustin, Theodoret m.fl.. Noitas lære er i utgangspunktet det samme som Praxeus' lære, bare Noita utviklet den mer og ga den en mer komplett form.

En ytterligere representant for de patripassiske antitrinitarianerne var Sabellius, som forvandlet læren til Praxeas og Noitas og ga den en ny, mer perfekt og vitenskapelig karakter. Sabellianere er også nevnt i den 7. kanon av det samme konsilet, og dåpen deres anses som ugyldig, og derfor må de, når de går inn i den ortodokse kirken, aksepteres som hedninger.

Ved denne kanonen blir Marcellierne også anathematisert, etter å ha mottatt sin opprinnelse fra Marcellus, biskop av Ancyra, som levde rundt midten av det sjette århundre. Markell var til stede ved Det første økumeniske råd, og der viste han seg å være en ivrig motstander av Arius og en ivrig forsvarer av Sønnens konsistens med Faderen. Han fortsatte å krangle med arianerne etter konsilet i Nicaea, hovedsakelig med semi-arierne. Mot en av hovedrepresentantene for arianismen skrev Asteria Markell et langt verk, bevart i passasjene sitert av Eusebius fra Caesarea i hans verk, Contra Marcellum. I dette arbeidet hans gjør Markell ikke bare opprør mot Asterius, men også mot Peacock, biskop av Antiokia, Eusebius av Nicomedia, Origen, Narcissus, og til og med mot Eusebius av Caesarea selv. Men ved å tilbakevise den ariske og semi-ariske læren om Kristus, ble Marcellus for revet med av polemikk med sine motstandere og falt inn i sabellianismen, dessuten nærmet han seg logisk læren til Paulus av Samosata ... Eusebius av Cæsarea, i sitt essay om "kirketeologi", utelukkende rettet mot Markell, forklarte læren i detalj den Marcellianske kjetteri. Den samme læren er forklart av Eusebius i to bøker rettet mot Marcellus. I tillegg til den velkjente sabelliske læren om Kristus, som, med få unntak, ble delt av Marcellianismen, nådde Markell, gjennom den logiske utviklingen av prinsippene han la ned om Sønnen, fornektelsen av Sønnens evige hypostase og , følgelig lært at når verdens ende kommer, vil enden også komme, Kristi rike og til og med hans eksistens. At dette virkelig var Marcellians lære, foruten Eusebius, vitner Athanasius i sin bok De synodis, Cyril av Jerusalem i katekumenet til De secundo Christi adventu, Hilary, Basil den store, Sokrates, Theodoret og mange andre om dette. Vi lister bevisst opp alle de nevnte kirkefedrene og -legene som skrev om det Marcellianske kjetteriet, fordi noen av de siste vestlige teologene ønsket å bevise Marcellus' ortodoksi, basert på det faktum at han ble rettferdiggjort ved konsilet i Roma i 341 og at hans Undervisningen ble anerkjent som ortodoks ved rådet i Serdiki, men hovedsakelig på den beskyttelsen som ble gitt Marcellus av pave Julius. Men med de eldgamle fedrene og lærerne i kirken angående erkjennelsen av falskheten i Marcellus lære, er mange fremragende moderne vestlige teologer i ett med, slik at spørsmålet om kjetterkiet til Markell allerede er fullstendig avgjort, og soliditeten og rettferdigheten til dommen som ble avsagt mot Marcellierne av det andre økumeniske hellige råd, er også fullstendig bevist. . Beveregius uttrykker ideen om at det andre økumeniske konsilet i Konstantinopel utvilsomt, som et resultat av dette kjetteriet, introduserte ordene Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος i hans rike, til det vil ikke være noen ende, og som ikke er i hans rike. utgave av det nikanske symbolet. Vi deler fullt ut denne tanken til Beveregius, som han bekrefter med følgende argument: «de nevnte ordene», sier han i sine notater til denne regelen, «som fremsatt av konsilet i Nicaea, er ikke i noen utgave av dette symbolet; de (ordene) finnes i alle utgaver av dette symbolet, som lagt til av dette rådet (II Ecumenical) og godkjent sammen med resten av tilleggene. Denne antakelsen vår bekreftes best av det faktum at Marcellus selv, i sin trosbekjennelse, erklærer at han i alt anerkjenner troen som ble uttrykt ved konsilet i Nicaea, og sa: «Vi tenker ikke og har aldri tenkt noe annet enn det økumeniske og kirkelig styre etablert ved konsilet i Nicaea" (apud Epiplian. haer. LXXII sect. 10). Hvis disse ordene "og hans rike skal ikke ha noen ende" allerede hadde blitt lagt inn i det nikanske symbolet på den tiden, kunne ikke Marcellus, som fornektet evigheten av Kristi rike, ha erklært at han anerkjente dette symbolet, - derfor var disse ordene lagt til av dette rådet, i henhold til avgjørelsen uttrykt mot kjetteriet til Marcellianerne, som dukket opp i tiden mellom rådet i Nikea og dette rådet i Konstantinopel.

Videre anathematiserer katedralen Photinian. Fotin var elev av Markell. Han ble født i Ancyra, og etter å ha tjent i lang tid i rang som diakon, ble han til slutt biskop av Srem. Hans lære skilte seg bare litt fra den til Paulus av Samosata. Han anerkjente ikke den hellige treenighet; Han kalte Gud skaperen av hele Ånden, og om Sønnen lærte han at han bare er Ordet, gjennom hvilket Gud uttrykker sin vilje i utførelsen av sine gjerninger; med andre ord, at Han er et slags mekanisk verktøy som Gud trenger i skaperverket. Han lærte om Kristus at han var en enkel mann som tjente som et redskap i oppfyllelsen av Guds vilje på jorden, at han ikke er lik, og desto mindre konsistent med Gud, derfor at han ikke er evig, men mottatt. hans opprinnelse fra Mary. Et vestlig råd i 345 anathematiserte Photin, og to år senere bekreftet et annet vestlig råd anathemaet som ble uttalt mot Photin.

Til slutt anathematiserte rådet apollinarianerne. Apollinaris var biskop av Laodikea i Syria rundt midten av 300-tallet. Kirkens fedre og lærere nevner ham som en dyp vitenskapsmann. Til kristologi brukte han prinsippene for trikotomi, som han lærte fra Platons psykologi, på grunnlag av hvilke han beviste at akkurat som en person består av tre faktorer - kropp, sjel og ånd, så består gudmennesket av kroppen, sjelen og logoene. Dette siste erstatter den menneskelige ånd i Gud-mennesket. Ved et slikt resonnement kom Apollinaris til en klar fremstilling av foreningen i Kristus av menneskelig og guddommelig natur, dessuten på en slik måte at de ikke er i Kristus ved siden av hverandre, men er forent i ham. Hvis, sa han, menneskets ånd skal anerkjennes i Kristus, så må friheten også anerkjennes for ham, og følgelig forandres (mutabilitas), og dette ville sette spørsmålstegn ved troen på vår forløsning. Men Apollinaris, som tenkte på denne måten, glemte at han ved dette fornekter Gud-menneskelighet og kommer til fullstendig fornektelse av menneskeheten i Forløseren. Falskheten i den kristologiske læren til Apollinaris ble bevist og tilbakevist av mange kirkefedre, og spesielt av Athanasius, Gregory av Nyssa, Gregory av Nazianzus og Epiphanius, som klart beviste den fulle guddommelighet, og også, det som var spesielt mot Apollinaris, den fulle Kristi menneskelighet, som derfor har en menneskelig sjel, ganske lik andre mennesker. I 362, på et konsil i Alexandria kalt av Athanasius, ble Apollinaris' lære om Kristi menneskelighet fordømt. På samme måte ble Apollinaris' lære fordømt på konsilene i 374, 376 og 380, sammenkalt i Roma under pave Damasus, og alle som delte hans lære ble kastet ut; til slutt ble selve undervisningen anathematisert av rådet. Men, som vi vil se senere, når vi behandler den 7. kanonen til dette konsilet, ble dåpen til apollinarianerne anerkjent som gyldig, og de ble akseptert inn i kirken bare gjennom chrismation etter at de presenterte en skriftlig forsakelse av sin lære, "Disse kjettere ," sier Zonara, "ikke kryss, da i forhold til St. de er ikke forskjellige i dåpen, men de utfører den, som de ortodokse.

Alle kjetteriene som er nevnt er anathematiserte. Άνάθεμα - det samme som άνάθημα i de greske klassikerne, kommer fra ordet άνατίθημι og betegner en gave dedikert til gudene og plassert i tempelet. I denne forstand brukes dette ordet også av forfatterne av den kristne kirke. Evangelist Luke, som snakker om Jerusalem-tempelet, skriver at det var dekorert med dyre steiner og forekomster (άναθήμασι). Eusebius beskriver tempelet for Kristi oppstandelse, reist av Konstantin, med følgende ord: «Det hadde tolv søyler, i henhold til antallet av Kristi apostler, og alle var dekorert med store sølvkar, en rik gave (κάλλιστν άημαθν άημαθ ), brakt av kongen til sin Gud.» Zonara beskriver en jomfru innviet til Gud: "hun er Kristi brud og innviet til Gud (καί άνάθημα τώ Θεώ) som et hellig kar." evig død. Så, i det første brevet til Korinterne, St. Paulus skriver: "Hvis noen ikke elsker Herren Jesus Kristus, la ham bli fordømt"(16:22); i samme melding: "gi slike til Satan til ødeleggelse av kjødet"(5:5). I brevet til romerne: "Jeg ba om at jeg selv ville bli ekskommunisert fra Kristus ifølge mine brødre"(9:3); og i sitt brev til galaterne skriver han: "Men selv om vi, eller en engel fra himmelen, kunngjør deg mer enn en evangelisering til deg. la det være anathema"(1:8), - og på alle de nevnte stedene brukes ordet άνάθεμα. Chrysostom gir oss det mest presise begrepet anathema i sin 16. diskurs om epistelen til St. Paulus til romerne. Snakker i denne samtalen om ap. Pavle, Chrysostom definerer betydningen av anathema som følger: "Hva er anathema (ekskommunikasjon)? Hør hva han selv sier (Paul): den som ikke elsker den Herre Jesus Kristus, la ham bli fordømt, anathema, det vil si la ham bli ekskommunisert fra alle og bli fremmed for alle. Akkurat som ingen tør å røre bare med hendene eller nærme seg gaven som er viet til Gud, slik (apostelen) kalt med dette navnet, i motsatt forstand, også den som ble bannlyst fra menigheten, og avskåret ham fra alle og flytte ham så langt unna som mulig, og befale alle å trekke seg tilbake med stor frykt og flykte fra en slik person. Anathema, i betydningen de nevnte stedene i ap. Paulus har to betydninger: for det første den endelige fjerningen (exsecratio, separatio, abalienatio), og for det andre, evig død (aeternum exitium). Balsamon sier i sin tolkning av Canon 3 fra Konstantinopelrådet i 879: "Anathema er en avstand fra Gud." Teofylakt sier det samme: "anathema er fjerning, ekskommunikasjon." Dette inkluderer ordene ap. Paul: "Hvis noen ikke elsker Herren Jesus Kristus, la ham være forbannet". Til disse ordene til apostelen Theodoret bemerker: "anathema, det vil si la ham bli ekskommunisert fra menighetens felles legeme som ikke er bundet av brennende kjærlighet til Kristus Herren." Og Balsamon, i forordet til Gangra-rådet, sier: «Hva er en anathema, hvis ikke at slikt skal overgis til djevelen, at det ikke lenger er frelse, og at han er helt fremmed for Kristus.» Athanasius den store tolker de nevnte ordene til apostelen slik: «Bind ut ham fra kirken og fra de troende, og la enhver vantro bli fjernet fra folket.» Kanon 29 fra konsilet i Laodikea, som refererer til de som holder seg til jødiske skikker, sier: "La dem være anathema fra Kristus." Zonara forklarer disse ordene som følger: "la dem bli skilt og ekskommunisert fra Kristus." Når Balsamon tolker den nevnte kanonen fra Konstantinopel-konsilet, sier Balsamon: «La en slik anathema være; la ham bli ekskommunisert fra Gud, og la ham overgi seg til djevelen som en anathema.» Fra dette kom uttrykksformen både på gresk og latin, og i vårt språk: «å anathematisere».

I tillegg til ekskommunikasjon, fjerning, avvisning, betyr anathema også evig død. Så apostelen Paulus erklærer at han selv ønsker å være forbannelse for sine brødre, sine slektninger etter kjødet. Chrysostomos tolker dette budskapet til St. Paulus i betydningen evig død og skriver: «Det er derfor jeg pines, sier apostelen, og hvis det var mulig å bli ekskludert fra Kristi ansikt, men ikke fremmedgjort fra Kristi kjærlighet (la det ikke være, fordi han gjorde det av kjærlighet til Kristus), men av velsignelse og herlighet ville jeg gå med på dette, på betingelse av at min Herre ikke ble utsatt for blasfemi ... Jeg ville gjerne miste riket og den uutsigelige herligheten og lide alt katastrofer. I sine andre skrifter forklarer Chrysostom at på stedet som apostelen nevner, brukes ordet anathema i betydningen evig død. I en bok eller ord om prestedømmet snakker Chrysostom om St. Paulus: «Etter slike bragder, etter utallige kroner, ville han gjerne stige ned til Gehenna og bli overgitt til evig pine (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνιορακανανοιοκακαναιορα),κπελλθεΐν χαί αίωνοίρακ Etter det er det nå klart for oss hva en anathema er. I reglene vil vi måtte møte dette ordet, og vi vil alltid forstå ved det den endelige ekskommunikasjonen fra kirken, hvis konsekvens er evig død.

Regel 2

La ikke regionale biskoper utvide sin autoritet til kirker utenfor deres egen region, og la dem ikke forvirre kirker: men, i henhold til reglene, la biskopen av Alexandria kun styre kirkene i Egypt; la biskopene i øst styre bare i øst, med bevaring av fordelene til Antiokia-kirken, anerkjent av reglene i Nicene; også biskopene i regionen Asia, la dem herske bare i Asia; biskopene av Pontus har kun ansvaret for de pontiske regionene, de thrakiske, men i Thrakia. Uten å bli invitert, la ikke biskoper gå utenfor sitt område for ordinasjon eller noen annen kirkelig orden. Mens man opprettholder den ovennevnte regelen om kirkeområder, er det åpenbart at anliggender for hvert område vil være godt etablert av rådet i samme område, som bestemt i Nikea. Men Guds kirker, blant fremmede folk, må styres, etter fedrenes skikk som har vært observert til nå.

(Ap. 34, 37; I Økumenisk 4, 5, 6, 7; II Økumenisk 3; III Økumenisk 8; IV Økumenisk 17, 19, 28; Trul. 8, 25. 36, 38, 39; VII Økumenisk 3, 6 ; Antiokia 9, 16, 18, 19, 20, 23; Laod 40; Carth 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Serdic 3; Dobbel 14).

For det første nevner regelen διοίκησις (bispedømme, bispedømme), og deretter έπαρχία (provins, bispedømme). Med førstnevnte betyr regelen et større kirkelig område, og med sistnevnte et mindre. Begge samsvarte nøyaktig med den sivil-politiske inndelingen av staten, slik at alle politiske navn gikk over i kirkelig praksis. Διοίκησις - bispedømmet var sammensatt av flere små regioner, det vil si fra flere bispedømmer, mens έπαρχία - bispedømme utgjorde en del av bispedømmet. Bispedømmets primat var innenfor visse grenser underordnet bispedømmets primat; bispedømmets primat hadde under sin kommando et nøyaktig fastsatt antall bispedømmeprimater, også innenfor visse grenser. Dette er meningen med regelen når den snakker om et bispedømme og et bispedømme.

Noen vanskeligheter ser ut til å bli tolket av ordene som regelen begynner - τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς άπερορίί Vi holdt oss til den athenske teksten, som er den viktigste i vårt arbeid. Vår oversettelse samsvarer med oversettelser av alle kritiske utgaver av reglene i Vesten. Beveregius oversatte som følger: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant. Dette stedet er oversatt på nøyaktig samme måte av Veul og Justel, og av Hefele. I samlingen til Dionysius den Mindre er det oversatt annerledes. Ordet ύπέρ er av ham oversatt med ordet super (over), noe som gir regelen en helt annen betydning: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant. Kardinal Pitra skrev om teksten fra Dionysius, som et resultat av at han også fikk en annen betydning av regelen. Vi er slett ikke enige i en slik overføring av betydningen av regelen, for det første fordi både de eldste pålitelige manuskriptene og de mest kritiske nyeste utgavene av disse reglene rettferdiggjør vår redaksjon, og for det andre fordi, som i oversettelsen av Dionysius, så derfor, , og i utgaven av kardinal Pitra er oversetterens feil ganske åpenbar. Etter ordlyden til Dionysius er det en motsetning mellom de første ordene i regelen og det som blir sagt i den senere, mens med den formuleringen som vi følger, kan ikke motsetningen finne sted. Basert på selve kanonteksten og på Zonaras tolkning av den, kan vi hevde at rådets fedre ved utgivelsen av denne kanon ikke brukte de nevnte ordene bare på visse høyere biskoper, men på alle biskoper uten forskjell. Den neste passasjen i kanonen, "La ingen biskoper, med mindre de er invitert, gå utenfor sin egen provins for ordinasjon eller noen annen kirkelig orden" beviser dette best for oss.

Denne kanonen er i sin essens ikke noe mer enn en repetisjon av den 6. og til dels den 5. kanonen til konsilet i Nicaea. I følge historikeren Sokrates var grunnen til å utstede denne regelen at mange biskoper, som ønsket å unngå forfølgelse, flyttet fra sitt område til et annet og dermed brøt den hierarkiske orden i kirken. Hvis dette til en viss grad kunne være årsaken til utstedelsen av denne regelen, så var hovedgrunnen uansett en annen. Kort før konsilet dukket Meletios av Antiokia opp i Konstantinopel og innviet her forresten Gregor av Nazianzus som biskop til Konstantinopelstolen. Kort tid etter sendte Peter av Alexandria flere biskoper til Konstantinopel for å installere Maximus, den kyniske filosofen, i samme se. I sivil-politiske termer var disse tre stedene: Antiokia, Alexandria og Konstantinopel i tre forskjellige bispedømmer. Antiokia, hvor Meletios var fra, var i øst, Alexandria, hvorfra biskopene ble sendt av Peter, var i Egypt, og Konstantinopel, hvor de nevnte ordinasjonene fant sted, var i det thrakiske bispedømmet. Siden dette førte til store forstyrrelser i kirken, fant rådets fedre, etter å ha analysert tingenes tilstand og årsakene som skapte en slik situasjon, det nødvendig å vedta ved lov at kirkeadministrasjonen i forhold til grensene ledet av politisk inndeling, som denne regelen ble utstedt for, som fastslår at grensene for kirkeregioner er helt identiske med grensene for politiske regioner, slik at den sivil-politiske inndelingen kunne brukes med fullstendig nøyaktighet til kirken; og på samme måte som sivil-politiske primater ikke fikk utvide sin makt utover grensene til bispedømmet sitt, så var det strengt foreskrevet for primatene til individuelle kirkelige bispedømmer. I løpet av keiser Konstantins tid ble hele Romerriket delt inn i fire prefekturer, hvorav den ene var prefekturen i øst. Prefekten i Østen hadde under sin myndighet fem bispedømmer, som igjen besto av flere provinser. Dette var bispedømmene: Øst, Egypt, Asia (Asia proconsularis), Pontus og Thrakia. Den første hadde femten provinser, den andre seks, den tredje ti, den fjerde elleve og den femte seks. Rådet nevner disse politiske provinsene, og anerkjenner deres uavhengighet i kirkelige henseender, og foreskriver at akkurat som Egypt er underlagt administrasjonen av biskopen av Alexandria, så bør også andre regioner være under kontroll av deres første biskoper, hvorav ikke én skulle krysse grensene til sitt eget område av hensyn til ordinasjon eller noe annet som angår kirkestyret, men hver enkelt skulle bare ha ansvaret for sitt områdes anliggender. Denne maktbegrensningen innenfor deres eget område for de første biskopene fungerte som et tiltak for andre lavere biskoper i deres område, og ettersom det var forbudt for de første å utvide sin makt utover de etablerte grensene, så var det ikke tillatt for den andre. De første biskopene i bispedømmet, eller høyere metropolitaner, eller, som de ble kalt etter underordningen av Thrakia, Pontus og Asia til tronen i Konstantinopel, patriarker, utvidet sin makt innenfor visse grenser til deres bispedømme, det vil si til primatene av provinsene, eller, som de kalles i regelen, på bispedømmenes primater eller, med andre ord, storbyer; disse storbyene utvidet makten igjen innenfor grensene til bispedømmet sitt til biskopene som var i det. Biskoper nøt imidlertid de samme rettighetene innenfor grensene til et mindre område underlagt dem. Dermed etablerer regelen maktens grenser for både de høyere metropolitene (senere patriarker), og metropolitene og biskopene. Ved å anerkjenne ansienniteten (πρεσβεία) til de høyere metropolene, konsentrerer ikke rådet i dem ubetinget makt over hver storby eller biskop i deres region, men anerkjenner for dem det øverste tilsyn i deres bispedømme, forrang blant alle andre biskoper i bispedømmet og høyre. å presidere i diecesal-rådene, der alle samlet bispedømmets metropoler med sine biskoper. Administrasjonen i de enkelte storbyområdene i bispedømmet er utenfor deres jurisdiksjon, men tilhører utelukkende bisperådet under presidentskapet i deres storby. Ved å utstede denne resepten følger Konstantinopel-konsilet fullt ut definisjonen av Nicene-konsilet.

Når det gjelder kirkene som er blant de barbariske folkene (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, i barbaris gentibus), bestemmer rådet seg for å styre dem på samme måte som de har vært styrt til da. Disse kirkene, utenfor Romerrikets grenser, var for få i antall til å utgjøre et eget bispedømme, og derfor overlater rådet, uten å bestemme noe nytt om dem, deres administrasjon som før, nemlig at de skal være underlagt enkeltbispedømmet. eller bispedømmebiskoper, slik som for eksempel Abessinia var underlagt biskopen av Alexandria, eller som skulle styres uavhengig, uavhengig av en eller annen biskop.

Basert på ordene til Sokrates som beskrev dette rådet – «de (fedrene til rådet i Konstantinopel) etablerte patriarkene» – og tatt i betraktning tiden da Sokrates skrev, kan man anta, som noen foreslår, at dette rådet etablerte fem hhv. seks patriarkater i øst og at den formelle etableringen av patriarkatet generelt tilhører ham. Dette kan imidlertid ikke bekreftes ved å betrakte de originale skriftlige monumentene som har kommet ned til oss fra katedralens tid. Det er ingen tvil om at fedrene til konsilet i Konstantinopel la grunnlaget for opprettelsen av patriarkatet, som senere ble til, men selve etableringshandlingen kan ikke tilskrives dem. Med de ovennevnte ordene har ikke Sokrates til hensikt å utpeke etableringen av patriarker, men han ønsker å peke på de biskopene som keiser Theodosius nevner i sine lover som ortodokse og som i likhet med de gammeltestamentlige patriarkene skulle lede de troende. Ved konsilets avslutning utstedte Theodosius følgende lov: «Vi befaler at alle menigheter skal overgis til biskoper som bekjenner Faderen og Sønnen og Den Hellige Ånd som én Guddom, med lik makt og herlighet, og som ikke tenker. noe ugudelig, men er i ett sinn med Nectarios, biskop av Konstantinopel, med Timoteus av Alexandria i Egypt, med Pelagius av Laodikea og Diodorus av Teres i øst, med Amphilochius av Iconium og Optimus av Antiokia i det prokonsulære Asia og bispedømmet i Asia , med Helladius av Caesarea, Oterius av Melitinsky og Gregory av Nyssa i bispedømmet Pontus, og til slutt med Terentius av Skytia og Martyrius Markianopolskij i Misia og Skytia. Alle som ikke er enig med de nevnte biskopene, bør betraktes som ekskommuniserte kjettere og bør som sådan utvises fra kirken uten rett til noen gang å motta bispelig makt i kirken. Apropos patriarker, mente Sokrates utvilsomt de nevnte biskopene som ekstraordinære kommissærer, hvis oppgave var å styrke troen på visse kirkelige områder. Hvis Sokrates virkelig mente patriarkene, som som sådan dukket opp senere i den kirkelige administrasjonen, så måtte han, ved oppregningen av de nevnte biskopene, i alle fall nevne dem en for hvert bispedømme, mens han nevner dem flere i ett. og samme sted; så, for eksempel, i det pontiske bispedømmet nevner han Elladius og Gregory, i det asiatiske bispedømmet Amphilochius og Optima, noe som tydelig viser at hans ord ikke utpekte ekte patriarker, men spesielle representanter, representanter for ren ortodoksi. Slik sett bør man forstå ordene til Sokrates: «de etablerte patriarkene». Følgelig ble begynnelsen på «etableringen av patriarkene» lagt, som vi allerede har sagt, av den 6. og 7. kanon av konsilet i Nicaea, og deretter av denne kanon av konsil i Konstantinopel; men den egentlige formelle etableringen av patriarkatet tilhører en senere tid, som det vil bli sagt i stedet for.

Regel 3

Ja, biskopen av Konstantinopel har fordelen av ære fremfor biskopen av Roma, fordi den byen er det nye Roma.

(VI ekum. 28; Trul. 36).

Sokrates bekrefter for oss ektheten av denne regelen, og sa: "Fedrene til konsilet vedtok regelen ifølge hvilken biskopen av Konstantinopel skulle nyte forrangen av ære etter den romerske, fordi Konstantinopel er det nye Roma." Sozomen sier også: «De (rådets fedre) bestemte at etter biskopen av Roma skulle biskopen av Konstantinopel ha æresprioritet, fordi han styrer bispedømmet i det nye Roma. I Vesten, til tross for dette og andre lignende bevis, stilles spørsmålstegn ved ektheten av denne regelen, og grunnen til dette er ganske forståelig. Denne tvilen oppsto imidlertid allerede på et senere tidspunkt. I Prisca canonum versio finner vi denne regelen sammen med andre ekte regler. I Codex canonum universae ecclesiae finner vi det samme; så vel som i Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii og i Decretum Gratiani. Kardinal Baronius ønsket å rokke ved autoriteten til denne regelen, etter all sannsynlighet for å rettferdiggjøre notatet til den av de romerske sensurene i Dekretet av Gratian. Baroniets forsøk var mislykket, og ektheten til den tredje kanonen til II Ecumenical Council ble anerkjent av de beste vestlige forskerne.

Hva som var årsaken til publiseringen av denne regelen, kan ses av hans egne sluttord. «Byen Byzantium», sier Balsamon, når han tolker denne kanon, «hadde ikke erkebiskopal ære, men dens biskop ble i tidligere tider ordinert av metropoliten Heraclius. Vi vet fra historien at Byzantium, selv om det tidligere hadde hatt uavhengig kontroll, senere ble erobret av den romerske keiseren Severus og underlagt Pirinthians, og Pirinth er Heraclius. Da Konstantin den store overførte Romerrikets septer til denne byen, ble den kalt Konstantinopel (Tsaregrad), det nye Roma og dronningen av alle byer. I historien til Sozomen leser vi: «Konstantinopel, i likhet med det gamle Roma, hadde ikke bare et senat, borgere og en sorenskriver, men også forholdet til borgere i Konstantinopel ble styrt av romerske lover som var gjeldende i Italia; med et ord, Konstantinopel nøt alle rettigheter og privilegier i samme grad som det gamle Roma. Med tanke på denne hevingen av Konstantinopel over resten av byene, fant konsilfedrene det hensiktsmessig å hedre biskopen av Konstantinopel før andre biskoper, og derfor anerkjenne for biskopen av Konstantinopel ærens forrang blant alle biskopene, etter biskopen av antikkens Roma, et slikt æresforrang (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) omtrent det fedrene til konsilet i Nikea anerkjente for biskopen av Jerusalem. Betydningen av denne kanonen sees best ved å sammenligne den med kanon 2 i samme råd. I denne kanonen uttrykker rådets fedre seg ganske presist og anerkjenner for biskopen av Konstantinopel τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), men de gjenkjenner ennå ikke for ham τά πρεσβεία τής εe εe εe εe ε π π π ε ε ε ε τ at han kan ta førsteplassen foran andre på generalforsamlinger, men samtidig ikke gi ham noen makt over resten. Siden alle rettighetene til en storby er redusert enten til τής έξουσίας, eller til τής τιμής forrang, anerkjenner rådsfedrene også denne siste forrang for biskopen av Konstantinopel; de kunne ikke innrømme mer for ham etter kunngjøringen av den forrige regelen. Basert på ordene til Sokrates, som anser Nektarios fra Konstantinopel som den viktigste forkjemperen for troen i Thrakia, og med henvisning til et lignende sted i Theodoret, må det antas at ikke bare ære, uten noen autoritet, ble anerkjent av regelen for Biskop av Konstantinopel. Han kunne ikke ha maktens forrang over andre biskoper uten at denne makten ble anerkjent av rådet, men han hadde denne makten i sitt område, som utvilsomt Thrakia ble vurdert. I tillegg til Sokrates og Theodoret er vi også vitne til makten innenfor visse grenser av biskopen av Konstantinopel og hans rett til å utnevne biskoper, som f.eks. Eunomius - Biskop av Cyzicus, Euphronius - Biskop av Bithynia, etc. "De tar veldig feil," sier Valesius i sine notater om Sokrates historie, "de som tror at under det andre økumeniske konsilet ikke hadde biskopen av Konstantinopel sitt eget bispedømme." Følgelig hadde biskopen av Konstantinopel, innenfor grensene til sin region, makt lik den til alle storbyer, mens ærens forrang tilhørte ham over alle biskopene, etter Romas. Til en viss grad la denne kanonen grunnlaget for den patriarkalske autoriteten, som først senere, ved konsilet i Chalcedon, ble mottatt av biskopen av Konstantinopel. Slik sett ble denne regelen forstått av alle påfølgende biskoper av Konstantinopel og - det som er spesielt viktig - Johannes Chrysostom, etterfølgeren til Nektarios. Basert på samme regel og av samme grunner anerkjente fedrene til rådet i Chalcedon senere makten som skulle ha tilhørt ham i henhold til hans stilling i biskopen av Konstantinopel. Det er bemerkelsesverdig at fedrene til det andre økumeniske råd, når de utsteder denne kanonen, ikke snakker om noen hellige eller kirkelige privilegier til konstantinopelstolen, for eksempel om apostolisk arv, eller om noe lignende, men bare om den ytre staten betydningen av stedet okkupert av biskopen av Konstantinopel, "fordi det er en by nytt Roma" og ikke noe mer, som et resultat av at fedrene til konsilet satte hans katedra over andre eldste og apostoliske, som f.eks. katedra av Antiokia og Alexandria. Derfor, til den ære som ble anerkjent for biskopen av Konstantinopel, har de i tankene en utelukkende hierarkisk orden og ytre verdi hierark. Konsilets fedre mener åpenbart det samme når de snakker om den romerske biskopens forrang og anerkjenner denne forrang fremfor andre biskoper for ham, ikke av noen spesiell grunn, men bare fordi stolen hans er plassert i den gamle hovedstaden. I dette ble rådets fedre ledet av det samme prinsippet som ledet fedrene til rådet i Nicaea når de etablerte en ekstern kirkelig struktur, ifølge hvilken de anvendte Romerrikets politiske inndeling på kirkedeling. Om dette spørsmålet må vi snakke i detalj i tolkningen av den 28. kanonen fra rådet i Chalcedon og den 36. kanonen i rådet i Trullo.

Regel 4

Om Maximus Cynicus, og om forargelsen han begikk i Konstantinopel: Maximus var, eller er, en biskop nedenfor, plassert under av ham til enhver grad av presteskap: både hva han gjorde for ham og hva han gjorde, alt er ubetydelig.

Detaljer om Maxim og forstyrrelsene han forårsaket i kirken finnes i biografien til Gregory av Nazianzus, i versene til teologen Gregory om livet hans og i historien til kirken Sozomen. Maximus ble født i Alexandria av fromme foreldre på midten av 300-tallet; fundamentalt tilhørte den filosofiske skolen til kynikere, og på grunn av alvorligheten av livet hans klarte han å få berømmelse blant sine samtidige. Blant andre klarte han å overtale i begynnelsen til sin side Basil den store selv, og berømmet ham i et av brevene hans. Ekstremt listig og grunnleggende ambisiøs, lot han som om han var en streng ortodoksi ildsjel og til og med en bekjenner av troen. Jerome nevner ett verk av Maximus - De fide adversus Arianos liber, som han overleverte i Milano til keiseren Gratian. Etter å ha klart med list å vinne biskopen av Alexandria Peter, fikk han et brev fra ham, der sistnevnte anbefaler ham til de troende i Konstantinopel, dit han snart drar. I Konstantinopel finner Maximus Gregor av Nazianzus, som han sjarmerer så mye med sine ord og oppførsel at han tar imot ham inn i huset sitt, inviterer ham til et måltid, døper ham, introduserer ham gradvis i presteskapet og gir ham etter seg den første. plass i Konstantinopel-kirken. Dette tilfredsstilte imidlertid ikke ambisjonen til Maximus, som planla å fjerne Gregor fra Konstantinopel og ta hans bispestol. Med denne intensjonen sender han et brev og penger til Alexandria med en forespørsel om å sende to eller tre biskoper til Konstantinopel som kunne ordinere ham på stedet okkupert av Gregory. I Alexandria ble forespørselen hans besvart og to biskoper ble umiddelbart sendt. Så snart de egyptiske biskopene ankom Konstantinopel med krefter fra Peter av Alexandria, skulle ordinasjonen av Maximus finne sted umiddelbart, og det ville utvilsomt ha funnet sted hvis de troende etter å ha fått vite om dette og blitt rasende mot den frekke raneren. , hadde ikke utvist ham fra kirken sammen med biskoper. Maxim roet seg imidlertid ikke ned, men sammen med de egyptiske biskopene trakk han seg tilbake til huset til en viss musiker (i choraulae cujusdam aedibus), hvor det ble utført en ulovlig ordinasjon på ham, "men", bemerker Balsamon og Zonara om denne anledningen, "fra denne grusomheten kunne han ikke være til noen nytte," siden ingen ønsket og kunne anerkjenne ham som en biskop, bortsett fra noen få av hans tilhengere og fiender av Gregory av Nazianzus, som han skyndte seg å ordinere til forskjellige grader av presteskap. Det indignerte folket tvang ham til å forlate Konstantinopel og vende tilbake til Alexandria igjen; men da han også der begynte å gjøre opprør mot folket og danne et parti mot Timothy, biskop av Alexandria, og også å ordinere vilkårlig, ble han utvist ved et dekret fra prefekten. Mot denne Maximus utstedte rådet i Konstantinopel denne kanonen, og det ble bestemt at Maximus ikke kunne betraktes som en biskop, siden hans ordinasjon var ulovlig, og alle ordinasjonene som ble utført av ham skulle betraktes som sådan, fordi han ikke hadde noen myndighet til å utføre dem. "Da det senere ble oppdaget at Maximus i tillegg også var en tilhenger av det apollinariske kjetteriet, ble han anathematisert," legger Balsamon til i sine tolkninger av denne regelen. Følgelig, som Beveregius også sier i sine bemerkninger om denne kanon, var det to grunner til at konsilet i Konstantinopel utstedte denne resepten angående Maximus. For det første, det faktum at Maximus brukte pengene for å få fra biskopen av Alexandria Peter bispestolen i Konstantinopel, som bevist av både Zonara og Balsamon i deres kommentarer som allerede er nevnt av oss, og skoliasten Armenopulus, som sier: "Dette Maximus, den kyniske filosofen, døpt av teologen Gregorius, ble ordinert av noen til å være biskop av Konstantinopel ved hjelp av penger. En annen grunn er at han ikke ble innsatt av biskopene i samme region, men av utenlandske biskoper som kom fra Egypt. Begge lovbruddene var et brudd på to regler (4 og 6) fra rådet i Nikea: den første beordrer alle regionale biskoper til å delta indirekte eller direkte i utnevnelsen av en biskop, mens de i dette tilfellet ikke bare deltok i det, men var til og med imot det; og den andre foreskriver å anse som ugyldig enhver ordinasjon utført uten kjennskap til faget storby. Når det gjelder Maximus, ble han ikke bare utnevnt til metropolit av Heraclius, som biskopen av Konstantinopel da var underordnet, men den navngitte metropoliten ga ikke engang uttrykk for sitt samtykke til dette. På grunn av dette skulle ordinasjonen av Maximus anses som ulovlig, og derfor ugyldig, og denne ugyldigheten bekreftes av denne regelen.

Romerkirkens oppførsel i denne saken var ikke helt upåklagelig. Etter å ha mottatt ordinasjon fra de egyptiske biskopene i Konstantinopel, informerte Maximus umiddelbart biskopene i Italia skriftlig om sin ordinasjon, og sendte dem et brev fra Peter av Alexandria som bekreftet hans enhet med den aleksandrinske kirken. De italienske biskopene, som på den tiden samlet seg ved konsilet i Aquileia, etter å ha lest Maximus' brev, tok ham desto mer villig inn i deres nattverd fordi de var uvennlige mot Gregory på grunn av hans berømmelse og anså det angivelig ulovlig å plassere ham på sjøen i Konstantinopel. I tillegg, etter at fedrene til Maximus-rådet hadde brøt ut og Nectarios ble valgt i hans sted, nektet fedrene til det vestlige rådet, etter å ha mottatt en melding om dette, høytidelig å anerkjenne Nectarius og stilte et brev til keiser Theodosius, der de ba ham. å beordre de østlige biskopene til å møte på konsilet i Roma for å løse problemet med Nectarios og om Maximus. "En praktisk mulighet," bemerker Petrus de Marca om dette, "som de vestlige biskopene, med Damasus i spissen, grådig (ivrig) angrep, for å utvide sin makt til Konstantinopel-stolen også."

Damasus ser ut til å ha fordømt i utgangspunktet valget av Maximus, i det minste fra de to brevene han sendte til Ascholias, biskop av Thessalonica; men senere, da det så ut for ham at denne saken kunne brukes til å heve den romerske stolens autoritet, gikk han igjen over til Maximus' side og begynte å forsvare hans valg mot Nectarius. I øst handlet de på den tiden i samsvar med kravene i den daværende tingenes tilstand, og i stedet for å tilfredsstille pavens ønske og hjelpe ham med å oppnå hans intensjoner, samlet biskopene selv et råd og godkjente valget av Nectarios, hvoretter keiseren sendte sine ambassadører til Roma for å informere om at det er rådets vedtak, som de ville behage seg til å ta til etterretning. Konsekvensen av dette var at Damasus og de italienske biskopene, om enn mot sin vilje, ble tvunget til å gi avkall på sine intensjoner og anerkjenne konsilets beslutning.

Regel 5

Når det gjelder Vestens bokrull: vi aksepterer også de som eksisterer i Antiokia, og bekjenner den samme guddommeligheten til Faderen, og Sønnen og Den Hellige Ånd.

(II Univers 1; Trul. 1; Kart. 1, 2).

Denne regelen har blitt tolket veldig forskjellig. Ordet «vestlige skriftrull» (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) har blitt forstått på forskjellige måter: noen, nemlig de greske middelalderkommentatorene, hevder at «rulle» betyr trosbekjennelse fra 3. Serdik-konsilet. , mens de siste vitenskapsmennene beviser at under dette skal forstås som budskapet fra konsilet i Roma til de østlige biskopene i 369, som i 378 ble vedtatt og undertegnet på konsilet i Antiokia. Vi kan ikke godta det første utsagnet fordi det er fullstendig uberettiget av moderne data. Zonara, som var den første som uttrykte en slik mening i sin tolkning av denne regelen, sier dette: «Keiser Constantius, sønn av Konstantin den store, etter å ha konvertert til arianismen, forsøkte å ødelegge det første økumeniske råd. Pappa antikkens Roma rapporterte dette til Constant, bror til Constantius. I et brev truet Constant krig med sin bror hvis han ikke sluttet å rokke ved den sanne troen. Konsekvensen av dette var at begge keiserne ble enige om å innkalle et råd for å bedømme de nikenske definisjonene. Så 341 (376) fedre samlet seg i Serdik, som skrev en definisjon som bekrefter den nikenske trosbekjennelsen og ekskommunikasjonen av alle de som ellers tror. Denne skriftlige uttalelsen fra rådet i Serdica kalles av det andre økumeniske råd for "vestlendingenes bokrull" fordi bare de vestlige biskopene signerte den, mens de 70 østlige biskopene (arierne) erklærte at de ikke ønsket å delta i rådet før St. Paul kom ut av det. Bekjenneren og Athanasius den store». Balsamon sier det samme. Skoliasten i samlingen til Armenopoulos sier følgende om denne regelen: «Da Constantius konverterte til arianismen, ble et råd på 341 biskoper sammenkalt av den romerske biskopen i Serdica, hvor denne rullen (hic tomus sive scriptum) ble samlet, godkjent av Constans, broren til Constantius”. Man kan ikke være enig i et slikt utsagn, for det første fordi denne «vestlendingens bokrull» i alle fall burde snakke om tilstanden til den antiokiske kirke, og for det andre burde ha berørt de troendes splittelse i Antiokia i detalj. nemlig det meletianske skismaet. I mellomtiden, i definisjonene av rådet i Serdik er det ikke, og kunne ikke være, noen omtale av noe slikt, av den enkle grunn at dette rådet ikke ble sammenkalt mer, ikke mindre enn syttifire år før opptredenen av rådet. Meletiansk skisma. Samtidig hadde fedrene til dette rådet tilsynelatende noen nyere råd i tankene, og på ingen måte det til Serdik, som ble sammenkalt 38 år før. Følgelig er det ikke i det hele tatt definisjonene til Serdiks råd som skal menes med "vestlendingens rulle", men et annet manuskript. Peter de Marca, Valesius, Beveregius, Cev, Hefele og archim. John er av nesten samme oppfatning om dette. I samsvar med dem, og vi sier vår mening.

I 369 ble det sammenkalt et konsil i Roma, hvis hovedoppgave var å forkynne på den ene siden troen på guddommens konsubstantielle personer, og på den annen side å anathematisere Auxentius, biskopen av Milano, den viktigste. forsvarer av arianismen i vest. Etter å ha uttalt sin trosbekjennelse, sendte rådet en melding til de østlige biskopene i Antiokia, og informerte dem om konsilets avslutning og ba dem si sin mening om det. Ni år senere ble det sammenkalt et stort råd i Antiokia, som ble deltatt av 146 ortodokse biskoper, som samlet seg med en todelt hensikt: for det første å ødelegge skismaet som hadde oppstått blant de ortodokse, og for det andre å finne midler for en rask prestasjon kirkens seier over arianismen. Spesielt for å oppnå det siste, demonterte de forsamlede biskopene først, og etter å ha gjort seg grundig kjent, signerte de epistelen fra det romerske konsilet av 369, og la til noen flere dogmatiske tolkninger til de som allerede var i brevet. Så sendte konsilet (Antiokia) til Roma, som et tillegg til sin skriftlige rapport, en kopi av det samme brevet fra konsilet i Roma (369), signert og med sin uttalelse angående troen på konsubstantial. Kort tid etter skrev de vestlige biskopene til de østlige biskopene om den nye striden blant de ortodokse, og minnet dem i brevet om deres første brev (tomus), der de kunngjorde at de anerkjente begge sider som ortodokse i Antiokia. De østlige fedrene samlet seg ved konsilet i Konstantinopel og fikk blant annet til å snakke om Antiokene og fordi de fryktet at den daværende striden mellom de to biskopene der, Meletius og Peacock, ikke ville skade ortodoksien, erklærte, som hvis som svar på uttalelsen fra de vestlige, gitt i deres første brev om antiokianerne, at de også anerkjenner de kristne i Antiokia som ortodokse. Følgelig er denne bokrullen til vestlendingene, denne τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) ikke trosbekjennelsen til Serdica-konsilet, som de greske kommentatorene hevder, men er budskapet fra rådet i Roma, vedtatt av 369. og bekreftet av underskriftene til de østlige fedrene ved konsilet i 378 i Antiokia. Derfor kunne denne regelen, som det må innrømmes, ikke er helt klart formulert på denne måten: «Når det gjelder rullen, τόμος, mottatt av oss fra vestlendingene og samlet på konsilet i Roma i 369 og akseptert og undertegnet ved rådet for de østlige biskopene i Antiokia i år 378, erklærer vi at vi anerkjenner som ortodokse i Antiokia de som bekjenner Faderens, Sønnens og Den Hellige Ånds ene guddommelighet.

I regelsamlingen til John Scholasticus er følgende lagt til denne regelen: "Biskopene som uttrykte denne anerkjennelsen er: Nectarius av Konstantinopel, Timoteus av Alexandria og resten av de hundre og femti fedrene." Dette tillegget til denne regelen er spesielt viktig fordi det tilbakeviser meningen til de som anser publiseringen av denne regelen av Det andre økumeniske råd tvilsomt, og prøver å bevise at den ble utstedt etter slutten av det andre økumeniske råd, og at derfor, det er ikke ekte.

Regel 6

Ettersom mange, som ønsker å forvirre og styrte den kirkelige orden, fiendtlig og baktalende finner på en viss skyld mot de regjerende ortodokse biskopene i kirkene, er det med en annen hensikt, men bare for å formørke prestenes gode herlighet, og forårsake forvirring blant de fredelige folk: for denne skyld bestemte helgenen biskopens råd som samlet seg i Constaitivopolis: ikke uten etterforskning, la anklagere nedenfor la alle komme med anklager mot kirkens herskere, men ikke forby alle. Men hvis noen kommer med en personlig klage mot biskopen, det vil si en privat klage, på en eller annen måte, i et krav på eiendom, eller i en annen urett som er påført ham: i tilfelle slike anklager, ta ikke hensyn til, verken ansiktet av anklageren, eller hans tro. Det passer på alle mulige måter at biskopens samvittighet er fri, og at den som erklærer seg krenket skal finne rettferdighet, uansett hvilken tro han måtte ha. Men hvis skylden som er reist mot biskopen er kirkelig, så er det på sin plass å granske ansiktet til anklageren. Og for det første, ikke la kjettere komme med anklager mot ortodokse biskoper i kirkesaker. Vi kaller kjettere både de som lenge har vært erklært fremmede for Kirken, og de som etter det har blitt anathematisert; foruten dette, og de som, selv om de utgir seg for å bekjenne vår tro på en solid måte, men som har skilt seg ut og samler forsamlinger mot våre rett utnevnte biskoper. Også hvis noen av de som tilhører kirken, for en eller annen skyld, tidligere ble fordømt og utvist, eller ekskommunisert fra presteskapet eller fra legfolkets rekker: og la dem ikke få lov til å anklage biskopen før de har renset seg for anklagen de selv falt for. På samme måte, fra de som selv tidligere har blitt fordømt, kan oppsigelser mot biskopen, eller mot andre fra presteskapet, kanskje ikke aksepteres før de utvilsomt viser sin uskyld mot anklagene som er reist mot dem. Og hvis noen, som verken er kjettere eller ekskommunisert fra kirkesamfunnet, eller dømt eller tidligere anklaget for noen forbrytelse, vil si at de har noe å rapportere om biskopen i kirkelige saker: et slikt hellig råd befaler først å presentere sine anklager til alle til biskopene i regionen, og foran dem for å bekrefte med argumenter dine oppsigelser mot biskopen, som ble utsatt for et svar. Men hvis biskopene i de forente bispedømmer, mer enn håpet, ikke vil være i stand til å gjenopprette orden, ifølge anklagene mot biskopen: la anklagerne gå videre til et større råd av biskoper i den store regionen, sammenkalt av denne grunn : men ikke før de kan insistere på sin anklage, som i skrift å sette seg under samme straff som den tiltalte, ellers viste de seg i løpet av rettssaken å baktale den anklagede biskopen. Men hvis noen, etter foreløpig undersøkelse, foraktet den vedtatte avgjørelsen, våger enten å plage det kongelige øret, eller domstolene til verdslige herskere, eller det økumeniske rådet for angst, for å fornærme æren til alle biskopene i regionen: la ham på ingen måte være akseptabel med sin klage, som om han hadde krenket reglene og brutt kirkeorden.

(Ap. 34, 37, 74, 75; IV Ekum. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antiokia. 14, 15, 20; Laodike. 40; Serdic. 4; Kart. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Dvukr. 13; Theophilus Alex. 9).

Fra de 74. og 75. apostoliske kanoner så vi hva den kirkelige dommen til presteskapet var og hvem avhenger av i de første århundrene av kirkens liv, og samtidig så vi hvem som kunne klage mot prestene. I denne kanonen fornyes og suppleres både forskriftene til de nevnte apostoliske kanonene og andre som snakker om samme emne og ble publisert på forskjellige konsiler sammenkalt før det andre økumeniske konsil.

Årsaken til å utstede denne regelen fremgår tydelig av de første ordene i selve regelen. For i fremtiden å eliminere slike fenomener, som er nevnt i begynnelsen av kanonen, fant de hellige fedre det sammen nødvendig å utstede denne kanonen. I den snakker de for det første om forskjellen mellom private og kirkelige klager, for det andre om personer som kan fremme visse klager mot biskoper, og til slutt om de kompetente domstolene.

Med klager av privat karakter forstås de som ikke angår kirken og som kirken ikke har noe å gjøre med, for eksempel klager mot en biskop for en urett som er begått, for borttakelse av eiendom eller for å forvolde skade o.l.; Med klager av kirkelig karakter menes klager som medfører ekskommunikasjon eller avføring, som blasfemi, simoni osv. samfunnet har sine egne rettigheter, som er sikret for det av presise sivile lover: «med slike anklager, ta ikke hensyn til det , verken ansiktet til anklageren eller hans tro. Det passer på alle mulige måter at biskopens samvittighet er fri, og at den som erklærer seg krenket skal finne rettferdighet, uansett hvilken tro han måtte ha, heter det i regelen. Når det gjelder klager av kirkelig karakter, befaler kanonen at den strengeste oppmerksomhet skal rettes mot personer som er anklagere, og forbyr kategorisk å bringe slike klager til: a) kjettere, b) skismatikere, c) arrangører av ulovlige sammenkomster, d) utviste geistlige , e) lekfolk ekskommunisert og (e) under rettssak og ennå ikke frifunnet.

I sin Canon bruker fedrene det vanlige navnet kjettere ikke bare for dem som underviser falskt om troen, men også for skismakere og de som arrangerer møter mot biskopen. I sitt brev til Amphilochius av Iconium skiller Basil den store nøyaktig kjettere fra skismatikere og fra de som danner ulovlige forsamlinger. Som Basilikum den store sier, skjer αϊρεσις når noen forkynner noe som er helt i strid med den ortodokse troen, og helt fremmedgjør seg fra kirken, - σχίσμα skjer når noen tenker, men ellers, om individuelle kirkelige emner og spørsmål, men det er en mulighet for å komme til enighet - παρασυναγωγή skjer i de tilfellene når en motstridig presbyter eller biskop danner ulovlige møter med folket, i motsetning til myndighetenes ordre (1 pr.). Fra en sammenligning av ordene om kjettere i denne kanonen, hvor skismakere er navngitt med samme navn, med de nevnte ordene til Basil den store, "som strengt sett skiller skismatikere fra kjettere, kunne man utlede en eller annen motsigelse, som Balsamon, ved å tolke dette kanon, prøver å begrunne slik: «Når hører du,» sier han, «at denne regelen kaller kjettere også de som later som de bekjenner vår tro i renhet, men som har skilt og organiserer møter mot våre kanonisk utnevnte biskoper, ikke tror at du med dette motsier den andre (a. 1. første ) regelen til Basil den store, som ikke kaller skismatiske kjettere, men si at denne regelen kaller de skismatiske kjettere som tenker ganske annerledes, men later som de er ortodokse, som er i virkeligheten kjettere; i mellomtiden snakker St. Basilius' styre om andre skismakere som faktisk er ortodokse, men som på grunn av en slags forvirring vilkårlig skilt seg fra brorskapet. Dette ønsket fra Balsamon om å harmonisere rådets styre med styret til Basil den store er helt unødvendig og kan ikke rettferdiggjøres. Hvis det var mulig å tolke betydningen av denne regelen på denne måten, ville det være helt overflødig, som Beveregius med rette bemerker, å legge til spesielle ord i regelen angående skismatikk. Denne regelen motsier ikke bare regelen til Basil den store, men tvert imot bekrefter den den. I den indikerer fedrene tydelig at det er nødvendig å skille kjettere fra skismatikere og fra de som arrangerer ulovlige møter, fordi regelen separat nevner både det ene og det andre, og det tredje. Men fedrene her forstår ikke kjettere i ordets vanlige snevre betydning, men i en bredere forstand, slik at dette begrepet bare omfatter anerkjente kjettere, men også skismakere og de som arrangerer ulovlige møter. Derfor kunne tanken om fedrene uttrykkes som følger: «vi forbyr alle kjettere å komme med klager mot biskoper, og betyr med dette navnet kjettere ikke bare de som er slike i essens og som vi eller våre fedre fordømte for deres falske lære, men også alle som har konvertert til skisma, samt ulovlig organisering av møter mot kanonisk utnevnte biskoper, til tross for alt det faktum at de later som de bekjenner seg til den ortodokse troen. I verkene til de hellige fedre og kirkelærere blir skismatikere ganske ofte betegnet med navnet kjettere. Faktisk finner vi mange skisma som, når de oppstår, fortsatt holder seg til ortodoksien, men som så litt etter litt avviker fra den og adopterer en eller annen kjetteri, som de aldri mer skiller seg fra. Denne forklaringen bekreftes for eksempel i tolkningene av den salige Hieronymus på brevet til apostelen Paulus til Titus og i Augustin. I denne kanonen, sammen med kjettere, er skismatikere derfor også tydelig indikert at de ikke har rett til å fremme klager mot ortodokse biskoper i saker om kirkeklager, fordi de i sin natur ikke lenger kan unngå å anklage disse biskopene for alle slags fiktive forbrytelser, som fullstendig skilt seg fra. På grunn av dette tillater ikke selv Athanasius den store meletianerne, som skismatikere, å være hans anklagere.

Så kjettere, så skismakere, og til slutt arrangører av ulovlige møter mot kanonisk utnevnte biskoper, denne kanonen forbyr å sende inn klager mot biskoper. Denne regelen har blitt fulgt av alle kristne kirker siden antikken. Dette er bevist av reglene for rådene i Antiokia, Serdik og Kartago (Karth. 128, 129; Antiok. 14; Serdik. Z, 4, 5). Athanasius den store, i sin unnskyldning til keiser Constantius, benekter enhver betydning av klagene som er inngitt mot ham av arianerne. Augustin snakker på nøyaktig samme måte om kjetteres klager mot de ortodokse. Gjennomsyret av ideen om å bevare de ortodokse verdigheten, utsteder Justinian en lov som forbyr kjettere ikke bare å være anklagere av de ortodokse, men også å være vitner mot dem. Den samme loven ble senere inkludert i Vasiliki (kongelige bøker) og nådde det punktet at, blant kjettere, kunne manikerne i alle fall ikke være vitner. I Nomocanon, i titlene XIV, finner vi en detaljert redegjørelse for alle juridiske forskrifter angående denne saken.

I tillegg til det ovennevnte forbyr kanonen avsatte geistlige, ekskommuniserte lekmenn og de som er under rettssak å fremme klager mot biskoper. Et slikt forbud er ganske forståelig, fordi alle slike, som er under en lovlig domstol, som anklaget, ikke har rett til å vitne, langt mindre til å sende inn klager selv. Slike personer ble også forbudt å sende inn klager i henhold til eldgamle regler, som for eksempel i henhold til reglene til Carthage-konsilet. Generelt ble kirkelig praksis i dette tilfellet styrt av de samme reglene som ble anvendt i sivile saker etter sivil lov. Til alle andre legger han til regelen om at "verken kjettere, heller ikke ekskommuniserte, heller ikke dømt eller tidligere anklaget for noen forbrytelse," har fritt lov til å være anklagere mot biskopen, hvis de har grunn. Men heller ikke her er forskrivningen av regelen ubetinget. Det krever at de gir et skriftlig løfte om at de setter seg «under samme straff som tiltalte, dersom de i løpet av rettssaken viser seg å baktale den tiltalte biskopen». Denne betingelsen var påkrevd av både kirkelige og sivile lover. I Nomocanon av John Scholasticus, så vel som i Nomocanon i XIV titler, er spesielle seksjoner viet til denne saken. I den første finner vi XVI-tittelen under tittelen: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti. I det andre møter vi et eget kapittel under tittelen: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων. I Justinians lov, under tittelen De calumniatoribus, leser vi loven til Honorius og Theodosius: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii. Vi leser det samme i Vasiliki.

Først etter at alle vilkårene ovenfor er oppfylt, er det lovlig tillatt å klage mot biskopen. Når det gjelder selve gjennomføringen av rettssaken, fornyer og supplerer rådets fedre de tidligere kanonene: 74. apostolisk, 5. høyre. I Council of Nicaea, det 14., 15., 20. konsil i Antiokia m.fl. tilhører storbyen. Med επαρχία i kanonene menes, som allerede nevnt flere ganger, en kjent kirkelig region med flere biskoper avhengig av én overbiskop, vanligvis kalt storbyen. Επαρχία gir oss begrepet en metropol i den forstand som den 34. apostoliske kanon presenterer det for oss. En klage på en biskop skal følgelig først og fremst fremmes for bispedømmet eller med andre ord til storbyrådet, hvor den avgjøres. Hvis dette rådet ikke kan gi sin mening om klagen, bør saken overføres til bisperådet τής διοικήσεως, dvs. til rådet som består av alle biskopene og storbyene i en stor kirkeregion eller patriarkat, hvor formannskapet hører hjemme pr. rett til patriarken. Διοίκησις tilsvarer, som vi har sett fra tolkningen av de nikenske kanonene og 2. kanon av dette rådet, til begrepet det nåværende patriarkatet, som et resultat av at bispedømmerådet også tilsvarer det patriarkalske rådet, hvis medlemmer er alle metropoler og biskoper i patriarkatet under patriarkens formannskap. Alle metropolitene i patriarkatet i Konstantinopel - Kretens, Heraclius, Thracian, Thessalonica og andre, rundt syttiåtte andre, med sine underordnede biskoper, utgjør sammen en διοίκησις, ledet av patriarken av Konstantinopel, og de danner sammen en forsamling. (patriarkalsk) råd. På dette bispedømmerådet skal, som regelen foreskriver, den endelige avgjørelsen av enhver klage som fremmes mot biskopen avgjøres. Det var ingen andre steder å anke dommen fra dette rådet, bortsett fra i ekstraordinære tilfeller, da spørsmålet på grunn av sin spesielle betydning ble avgjort av et økumenisk råd.

Konsilets fedre avslutter denne kanon med et kategorisk forbud mot å akseptere som anklagere mot biskoper de personer som, forsømmer dette dekretet, bestemmer seg for å vende seg til sekulær makt. Til slike minner rådets fedre i hovedbudskapet om den 12. kanon fra rådet i Antiokia. På den tiden rettet mange geistlige og lekmenn, som gikk utenom kirkeretten, sine klager i kirkesaker direkte til sivil myndighet og, fordømt av kirkeretten, forsøkte å oppnå opphevelse av kirkedommen fra sivile myndigheter. Det førte til at det oppsto mange uorden og urettferdigheter i kirkeadministrasjonen, og kirkeretten mistet sin makt. Fordømt i henhold til loven av sin kirkelige autoritet, ved svik eller på annen måte, klarte de å vinne over de sivile myndighetene, som, spesielt under de ikke-ortodokse keiserne Constantius, Julian og Valens, opphevet dommene ikke bare av enkelte biskoper, men til og med av hele katedraler, og de skyldige frikjent, og de uskyldige ble utsatt for ufortjent straff. Kanonen spesifiserer at i et stort råd av biskoper skal hver sak avsluttes uten videre anke; den som forsømte denne legitime autoriteten til kirken og bestemte seg for å appellere til de sivile myndighetene, blir selv skyldig og mister alle rettighetene han pleide å bruke, som "fornærmende reglene og brudd på kirkelig sans." De sivile myndigheters inngripen i kirkens anliggender har alltid vært fordømt av reglene på den mest avgjørende måten. Blant utallige eksempler, la oss ta handlingen til Johannes Chrysostomos og Athanasius den store, som etter å ha blitt fordømt av mange råd, ikke ønsket å ta stolene deres en gang til, selv om de ble gjenopprettet av kongelig makt, før de var fullstendig rettferdiggjort. av katedraler, store og viktige i forhold til dem som fordømte dem. Prinsippet om sekulære myndigheters upassende innblanding i kirkesaker har alltid vært hellig bevoktet av kirken, og sivile myndigheter selv var i de fleste tilfeller svært tilbakeholdne med å ta på seg avgjørelsen av kirkelige saker. Selv ikke-ortodokse sivile myndigheter unngikk, i det minste i senere århundrer, å blande seg inn i slike saker, overlot dem til den kirkelige myndigheten og anerkjente dens fulle kompetanse i slike saker. Dette påbudet fra Det andre økumeniske råd, som forbød overføring av kirkesaker til sivil myndighet, ble høytidelig gjentatt på det fjerde økumeniske råd.

Regel 7

De som slutter seg til ortodoksi, og for noen av dem som er reddet fra kjettere, er akseptable, i henhold til følgende rangering og skikk. Arian, makedonsk, savatianer og navatianer, som kaller seg rene og bedre, fjortendagers, eller tetraditter og apolinarister, når de gir manuskripter og forbanner enhver kjetteri som ikke filosoferer, slik Guds hellige katolske og apostoliske kirke filosoferer, er akseptabel, preging, det vil si, salvelse med hellig kristen først pannen, deretter øynene og neseborene og munnen og ørene, og forsegle dem med verbet: seglet på Den Hellige Ånds gave. Eunomianus, ved en enkelt fordypning av dem som er døpt og montanister, som her kalles frygiere, og sabellerne, som har oppfatningen om sønn-farskap, og de som ellers gjør intolerante, og alle andre kjettere (for det er mange her , spesielt de som kommer ut av det galatiske landet), alle som ønsker å bli med, være ortodokse, akseptable, som hedninger. På den første dagen gjør vi dem til kristne, på den andre dagen er de katekumener, så på den tredje dagen tryller vi dem med et tredobbelt pust i ansiktet og i ørene: og så kunngjør vi dem og får dem til å bli i kirken, og lytte til Skriftene, og så døper vi dem allerede.

(Ap. 46, 47, 68; I Ecum. 8, 19; Trul. 95; Laod. 7, 8; Carth. 57; Basil Vel. 1, 5, 47).

Den store mengden kjettere på 300-tallet oppfordret kirkefedrene til ustanselig lovgivende virksomhet. Ved hvert trinn ble fedrenes ønske om å utrydde kjetteri og overtale kjettere til å gå over til den ortodokse kirken manifestert. Dette ønsket forklarer blant annet fedrenes komparative overbærenhet i spørsmålet om å akseptere kjettere i kirken, en nedlatenhet som ellers ikke kunne rettferdiggjøres, hvis vi tar hensyn til den spesielle strengheten til visse kjetterier. Fedrene til det andre økumeniske råd, som i sin kanon lister opp de viktigste kjetteriene som fortsatt eksisterte på den tiden, fastsetter rangeringen som forskjellige kjettere skal mottas av den ortodokse kirken. Men i dette tilfellet utsteder de ingen nye spesielle resepter, men bekrefter skikken som allerede eksisterte før, og gir den bare rettskraft.

Metoden for å akseptere kjettere inn i kirken var, som vi ser av denne regelen, ikke den samme. Denne forskjellen var avhengig av det faktum at noen av kjettere bare skadet de grunnleggende læresetningene i troen på en eller annen måte, men ikke helt opphevet dem, mens andre ødela dem fullstendig. Mens noen hadde, i det minste i ytre form, korrekt dåp, anerkjente andre det ikke som et sakrament, og atter andre forvansket den ortodokse dåpen så mye at det ikke en gang var et spor av korrekthet igjen i den. Som et resultat av denne forskjellen ble noen ikke døpt en gang til under overgangen til ortodoksi, men de ble selvfølgelig bare krysmet etter en høytidelig forsakelse av kjetteri, mens andre måtte døpes på nytt, som hedninger eller jøder. Fedrene til katedralen er blant de første: arianske, makedonske, savatiske, novatiske, tetraditter og apollinarere; til den andre, Eunomians, Montanists, Sabellians, og generelt alle kjettere som dukket opp i Galatia. Om de første kjetteriene har vi allerede snakket om ariansk, makedonsk, novatisk og apollinær, og om den andre om eunomisk og sabellisk. Det ble også nevnt kjetterier, som, som rådet sier, oppsto i Galatia, fordi med dem menes kjetterier til Marcellus og Photinian. Her skal vi dvele ved de tre andre kjetteriene som fedrene nevner, nemlig Savvatianerne, tetradittene og montanistene.

Savvatianerne fikk navnet sitt fra grunnleggeren deres, Savvatius, som var en tilhenger av den novatiske doktrinen, som det ble sagt nok om i tolkningen av den åttende kanonen av konsilet i Nicaea. Savvaty, som konverterte fra jøder til kristendommen, ble ordinert til presbyter av den novatiske biskopen Markian. Ettersom han var ekstremt ambisiøs planla han å nå bispegraden for enhver pris, men siden Marcians liv, som allerede var bestemt til en etterfølger i personen Sisinius, var umulig, bestemte han seg for å danne en sirkel av sine tilhengere og , ved å dra nytte av samvittigheten fra de daværende novatiske biskopene, begynte han å forkynne en ny strenghet i livet og introdusere jødiske skikker, spesielt under feiringen av påsken. Samtidig begynte to av vennene hans, Feoktist og Macarius, å opptre sammen med ham. I løpet av kort tid utvidet han sin innflytelse så mye og forårsaket en slik forvirring i det Novatiske samfunnet at det ble sammenkalt et Novatian Council i Bithynia omkring år 380, hvor han ble fordømt og avsatt. "Det ville være bedre å legge hånden min på en tornebusk enn på Savvatiy på den tiden da jeg innviet ham til presbyter," sier Markian om Savvatiy i Sokrates historie. Zonara sier følgende om Savvatianerne: «Savvatianernes hode var en viss Savvaty, som var en presbyter i Novatus kjetteri, men han hadde noe mer enn kjetterilæreren selv, som han overgikk i ondskap; han feiret med jødene."

De fire-ti dagene eller tetradittene (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) lærte at den 1. påskedagen skulle være på den 4 dagen i måneden, den 1. påskedagen i måneden, den 4 dagen i måneden skulle de være på den 1ste dagen i måneden, hvilken som helst påskedag skulle være på den 4 dagen i måneden. Når Balsamon tolker denne regelen, sier han: «Fjorten dager eller notatbøker er de som feirer påsken ikke på søndag, men, som jødene, på den fjortende dagen i måneden, uansett hvilken ukedag den faller på. De kalles også tetraditter, fordi de ikke tillater faste under feiringen av påsken, men de faster, slik vi faster på onsdag, igjen etter jødisk skikk. Vi har allerede snakket om tidspunktet for feiringen av Pascha i tolkningen av den 7. apostoliske kanon, og vi vil snakke igjen i tolkningen av den 1. kanon fra Antiokia-konsilet, der definisjonen av det første konsilet i Nicaea er satt ut i forhold til dette. Men denne definisjonen kunne ikke føre til en generell enhet – og vi møter mange sekter som hardnakket fortsatte å holde seg til den eldgamle skikken i spørsmålet om tidspunktet for å feire påsken. Kirkehistorikere nevner ebionittene, og tetradittene, og Savvatianerne, og Avdianerne og mange andre, kjent under det generelle navnet de fire ti dagene. Allerede før dette ble noen råd tvunget til å utstede spesielle kanoner angående dem, slik som: Antiokia (1. par.), Laodikea (7. par.) og andre. , hvilke fire-ti dager de forstår i deres styre, i mellomtiden kl. rådets tid, det vil si i siste fjerdedel av det 4. århundre, var det mange av dem og dessuten skilte de seg fra hverandre i undervisningen. Epiphanius hjelper oss å lære det vi ikke vet av fedrene, og nevner mange fjorten dagbøker fra den tiden, forskjellige i undervisningen. Når det gjelder tro, er de ortodokse, sier Epiphanius, men blir for revet med av jødiske fabler og er overdrevent redde for Moses' ord (2Mo 12:15) [jf. Antall 9:11 og 13; jfr. Deut. 27:26]. Fra alt Epiphanius sa om de 40 dagene i sitt verk Contra quartadecimanos, kan vi konkludere følgende om dem i øyeblikket av det andre økumeniske råd: «De feirer Pascha for bare én dag, i motsetning til de ortodokse, som feirer hele uken, og på denne dagen faster de og tar nattverd. Noen av dem, som bor i Kappadokia, feirer alltid påsken 25. mars, uansett hvilken ukedag den faller på, og holder seg til Acta Pilati i denne, som sier at Jesus Kristus døde 25. mars. Slik var de fire-ti dagbøkene som ble nevnt av Epiphanius. Basert på det faktum at rådet lar dem bli tatt opp i kirken uten en annen dåp, kan vi fritt konkludere med at dette var nettopp de fire-ti dagene nevnt av Epiphanius, og som han ved tro anerkjenner som ortodokse.

Montanistene sporer sin opprinnelse til Montanus, som begynte å forkynne sin lære i Frygia rundt midten av det andre århundre. I gamle kilder kalles montanistene, i henhold til stedet de stammer fra, frygiere eller katatrigiere. Hos Theodoret kalles de også av pepuserne, etter stedet Pepuza, som de kaller Jerusalem og spesielt bebodd av dem. De utilstrekkelige dataene som har overlevd for oss, tillater oss ikke nøyaktig å karakterisere personligheten til Montanus, og enda mindre nevnte alltid to profetinner med ham - Maximilla og Priscilla, som var hans konstante følgesvenner og hjalp ham i hans forkynnelse. Den siste kritikken anser Montanas følgesvenner som en abstraksjon av den strenge trenden som i kirkehistorien er assosiert med navnet Montana. Spørsmålet om personligheten til Montanus, så vel som om hans følgesvenner tilhørte mytens rike eller om de eksisterte i virkeligheten, er oss likegyldige; det er nok å slå fast at montanisme eksisterte som en spesiell trend i den kristne kirkes historie, som var gjenstand for aktiv oppmerksomhet fra mange råd, fra det andre århundre. Visjoner i ekstase og profetier basert på direkte guddommelig åpenbaring, som Montanus var et passivt instrument av, spådommen om den snart kommende saligheten og det nye himmelske Jerusalem, behovet for det strengeste asketiske liv og streng omvendelse - dette var hovedessensen av den montanistiske læren ved første gang den dukket opp. Til å begynne med fant montanismen særlig støtte i Lilleasia og ble ennå ikke fordømt av kirken på den tiden. Som Eusebius sier, fant denne læren mange tilhengere, blant dem nevner han Proclus, en person høyt respektert og kalt "Proculus noster" av Tertullian. Tertullian ble selv smittet av denne læren, selv om han ikke endret sin ortodokse tro. Den ortodokse læren til montanistene i begynnelsen av deres opptreden er også bevist av Epiphanius, som forsikrer at de lærer om Faderen, Sønnen og Den Hellige Ånd, akkurat som de ortodokse. Men med tiden begynte montanistenes lære om den hellige treenighet å miste sin renhet og bli fordømt av kirkefedrene. Den overdrevne opphøyelsen av personen til Montanus i undervisningen til de senere montanistene, og spesielt deres vaghet i måten de presenterte læren om den hellige treenighet, førte til at noen identifiserte Den Hellige Ånd med Montanus. Tertullian selv, som det kan sees av talen hans, var ikke klar over dette, og når han nevner et ordtak om Montanus, sier han: "Parakleten taler." Firmilian, Cyril av Jerusalem og andre. spesielt fordømt i montanismen er identifiseringen av Den Hellige Ånd med Montanus. Basil den store gjorde opprør mot dem på den mest avgjørende måten i sitt brev til Amphilochius: «Dåpen til pepusianerne (montanistene) kan ikke rettferdiggjøres med noe, og jeg er overrasket over at den store Dionysius, som var så kunnskapsrik i reglene, ikke la merke til dette. Pepuserne er åpenbare kjettere, siden de spottet Den Hellige Ånd, og ga arrogant og skamløst tittelen Trøster til Montana og Priscilla. For å guddommeliggjøre en person er de underlagt fordømmelse, og for å fornærme Den Hellige Ånd, identifisere ham med mennesker, er de gjenstand for evig fordømmelse, siden blasfemi mot Den Hellige Ånd ikke kan tilgis. Er det mulig på noen måte å anerkjenne som riktig en dåp utført i Faderens, Sønnens og Montanus eller Priscillas navn? Og til tross for at Dionysius den store ikke la merke til alt dette, bør vi i alle fall ikke holde oss til det som er galt. Irrelevansen her er åpenbar og tydelig for alle som i det minste har en liten grunn. Omtrent halvparten av det 4. århundre ser vi allerede alle montanistene infisert med sabellianisme, slik at konsilet i Laodikea ble tvunget til å utstede følgende regel mot dem: kunngjør og døper flittig kirkens biskoper og prester» (8 Ordsp.) . Til slutt sendte han sine regler mot dem og det andre økumeniske rådet.

Av alle kjettere som er nevnt, åpner regelen for opptak til kirken uten dåp av arianere, makedonere, apollinarianere, novatianere, savatianere og tetraditter. Den første, det vil si at arianerne, makedonerne og apollinerne, selv om de forkynte mot ortodoks lære, utførte dåpen riktig i form, nemlig de utførte den i den hellige treenighets navn, noe de ikke benektet, selv om de forsto det noe. forvrengt. Det var nok at dåpen deres ble anerkjent som korrekt, for i følge den ortodokse kirkes lære er og var det at enhver dåp utført i den hellige treenighets navn anses som riktig og gyldig, uansett hvem som utførte den. Enhver som utfører dåpen er bare et instrument som Kristus velger for å vinne en person inn i sitt rike. Dette instrumentet utfører ritualet, men nåden kommer fra Gud. Bare takket være et slikt syn kunne og anerkjente kirken dåpen til slike kjettere som arianerne og makedonerne. Resten, som Novatians, Savvatians og Tetradites, i bokstavelig forstand, var ikke kjettere, men skismatikere: de ble bare atskilt fra de ortodokse av noen spesielle synspunkter, og dogmene hadde det samme. Hvis rådets fedre ikke fant det nødvendig å foreskrive en ny dåp for den første, hvor mye mindre kunne de foreskrive den for den siste. Alle de ovennevnte kjettere, på forespørsel fra regelen, kunne aksepteres i kirken på to betingelser: for det første en skriftlig avståelse fra kjetteri og for det andre salvelsen av dem.

Som vi har sett, krevde konsilet i Nikea også en slik skriftlig forsakelse ved inntreden i kirken fra novaterne: «For det første er det nødvendig for dem å bekjenne skriftlig at de vil følge og følge de katolske og apostoliske dekretene. kirker» (8 stk.). Fra historien til Sokrates ser vi at Liberius av Roma krevde en skriftlig erklæring fra tilhengerne av Makedonia, der de bekreftet at de holdt seg til ortodoksien: «Etter deres erklæring kalte Liberius dem til å skrive ned deres bekjennelse. Så ga de ham et brev der ordene fra den nikenske troen var skrevet. Sozomen nevner det skriftlige charteret til Valens og Ursacius, der de anathematiserer det ariske kjetteriet og bekrefter sin tro på konsubstantielle. Basil den store, i sitt brev til jødene, nevner kjettere som ønsker å rettferdiggjøre seg selv, og sier: «Hvis de sier at de har kommet til fornuft, la dem skriftlig formidle at de omvender seg og anathematiserer enhver kjetteri». Det andre universets fedre krever de samme skriftlige uttalelsene. Kirkemøte fra de nevnte kjettere, hvis de ønsker å bli tatt opp i kirken. Ved fremleggelse av en slik skriftlig forsakelse foreskriver regelen at de skal salves og deretter tas opp i kirkelig nattverd. Resepten angående chrismation av noen kjettere ved deres inntreden i den ortodokse kirken ble utstedt så tidlig som konsilet i Laodikea (7 Ave). Skikken, hvorefter kroppen under utførelsen av denne ritualen måtte salves flere steder, som denne regelen sier, var vanlig i hele Østkirken. Dette er best bevist av Kyrillos av Jerusalem i hans hemmelige ord. Betydningen av chrismation i dette tilfellet er forklart for oss av Simeon fra Thessalonica: "da salver biskopen ham med guddommelig chrism, som ikke er en enkel olje, men er sammensatt av mange duftende deler, som symbolsk representerer overfloden av makt og mangfoldet. av Åndens gaver, og samtidig som røkelsen av hans helligdom. Miro blir undervist som et segl og et tegn på Kristus. Hvordan Kristus selv kaller seg den salvede nettopp fordi han kroppslig hadde i seg fra Faderen all Åndens kraft, som Jesaja forteller oss: Herrens Ånd er over meg, for hans skyld salv meg(61:1), slik at også de, etter å ha mottatt nåde fra ham gjennom Kristus, kalles kristne og blir Kristus (salvet) av Herren... Mens han salver ham, sier biskopen: er et tegn på Kristus, fordi salvelsen selv er i form av et kors, og samtidig mottas Den Hellige Ånds gave. I Vesten, da kjettere ble mottatt i kirken, ble de ikke salvet med hellig salve, og i dette tilfellet vurderte håndspåleggelse tilstrekkelig. Denne samvittigheten fra Vesten forklares med synet om at enhver dåp ble ansett som riktig, uansett hvem som utførte den – et syn som var årsaken til mange stridigheter mellom østlige og vestlige biskoper. Reglene til concilii Arausiaci vitner blant annet om vestlendingenes nedlatenhet. Det samme anbefales av katedralene Arelatsky (Arles) og Epaonsky. Vi finner det samme i brevet til Siricius av Roma. Det som ikke er klart er hvordan Siricius kan referere til det andre økumeniske rådet, når dette rådet taler kategorisk og på den mest detaljerte måten nettopp om chrismation. Leo av Roma snakker i samme betydning. Om denne forskjellen mellom øst og vest, med tanke på at når han aksepterer kjettere, tilsvarer hans håndspåleggelse den østlige kirkes krysmasjon, leser vi også i Gregor av Roma.

Etter å ha utstedt en slik forskrift om opptak i kirken til arianere, makedonere, apollinarere, novatianere, savatianere og tetraditter, utsteder rådets fedre en helt annen oppskrift angående eunomierne, montanistene, sabellerne og de kjettere som er fra Galatia, nemlig Marcellierne og Photinians. De krever at de nevnte kjettere og andre som dem først blir fordømt og deretter døpt på nytt. Før vi angir hvilken ritual som ble utført under mottakelsen av disse kjettere, la oss dvele kort ved spørsmålet om dåp av kjettere, slik det ser ut for oss i den primitive kirken.

Spørsmålet om kjetteres dåp og kampen som oppsto ved denne anledningen mellom østens og vestens fedre i kristendommens første århundrer er viktig poeng i utviklingen av ideen om den ortodokse kirke og dens sakramenter. Så snart kirken innså sin enhet og universalitet, og følgelig dens ufeilbarlighet i forhold til ulike kjetterier, da den følte at den var den eneste vokteren av den åpenbarte sannheten, så, i sin kamp mot kjettere, naturligvis spørsmålet om sakramentenes korrekthet og spesielt dåpens sakramenter. Konsistensen av det ortodokse synspunktet kan føre til bare én enkelt konklusjon, nemlig: hvis kjettere blir fratatt deltakelse i frelse, så blir de direkte fratatt muligheten til å være formidlere i frelsen til mennesker. Dåp av kjettere er ikke dåp; det renser ikke bare ikke, men tvert imot besmitter det, akkurat som kjetteriet selv besmitter, som en person går inn i gjennom en slik falsk dåp. På grunn av dette bør alle de som er døpt av kjettere, så å si betraktes som udøpte, og, ved overgang til den ortodokse kirke, skulle de bli døpt på nytt. Et stort antall kirkefedre og lærere i første halvdel av det tredje århundre holdt seg til dette synet med all strenghet. Klemens av Alexandria kaller dåp av kjettere uegnet, og at et slikt syn var viktig for hele den egyptiske kirken bevises blant annet av Dionysius av Alexandria i historien om hans forgjenger Heraclius, som ikke bare døpte de kjettere som var tidligere ortodoks, forvandlet deretter til kjetteri og vendte deretter tilbake til ortodoksi. Tertullian anerkjenner bare én dåp og én kirke, og benekter fullstendig betydningen av kjettersk dåp: «for det første fordi de er utenfor kirken, og for det andre fordi de ikke anerkjenner verken den Gud eller den Kristus, som de ortodokse anerkjenner.» . Cyprian nevner dette rådet, ledet av Agrippina, samlet på begynnelsen av det 3. århundre i Kartago og erklærte enstemmig ugyldigheten av kjettersk dåp. Eusebius nevner to konsiler i Lilleasia fra første halvdel av 300-tallet der samme konklusjon ble gjort. Hvor gammelt dette dekretet var allerede på den tiden, fremgår av ordene til Firmilian, som hevder at ingen vil huske om det noen gang hadde en begynnelse: "de anerkjente alltid bare én kirke og én dåp, som bare kan utføres av denne kirken ". På samme måte anerkjenner ikke de apostoliske grunnlovene gyldigheten av dåp utført av kjettere. Generelt anså alle kjetteres dåp som uren og krevde, i henhold til denne regelen, at de skulle døpes på nytt før de ble tatt opp i kirken. Romerkirken hadde et helt annet syn på dette spørsmålet. I Roma ble kjettere, selv om de ble døpt utenfor kirken, bare sett på som å falle bort fra kristendommen, og de ble tatt opp i kirken bare ved håndspåleggelse på dem, som alle andre syndere. Da novaterne, etter et fullstendig ubegrunnet syn på kirkens hellighet, bestemte seg for å gjendøpe nykonverterte ortodokse, begynte de i Roma å forsvare sin praksis enda mer nidkjært. Dette førte til feilen til mange numidiske biskoper, som begynte å tvile på riktigheten av handlingene til de egyptiske biskopene, som delte den romerske kirkes syn på spørsmålet om kjettersk dåp; derfor, atten i tallet, henvendte de seg til Kyprianus, som da var sammen med sine biskoper ved konsilet i Kartago, og ba ham om å avklare tvilen deres. Etter å ha vurdert dette spørsmålet, erklærte rådet enstemmig ugyldigheten av kjettersk dåp. På samme måte svarte Cyprian på et lignende spørsmål til den mauritanske biskopen Quintus. Det andre rådet samme år, hvor syttien biskoper samlet seg, bekreftet den forrige avgjørelsen og sendte budskapet sitt til den romerske biskop Stefanus, som da var i strid med de østlige biskopene i denne saken. Ved flere konsiler i Lilleasia ble prinsippet om ugyldigheten av kjettersk dåp igjen vedtatt, og Helen, biskop av Tara, og Firmilian, biskop av Cæsarea, viste særlig iver i denne saken. Stefan, som for all del søkte å vinne over biskopene i Lilleasia, gikk så langt at han til og med truet dem med ekskommunikasjon fra kirkesamfunnet. Argumentene til Dionysius av Alexandria forble også mislykkede, som, som det fremgår av brevene hans til Eusebius, også var imot kjetterdåpens virkelighet, men som ønsket å bevege seg lenger bort fra kampen og etablere fred mellom partene; "Han kunne ikke stoppe kampen, vilkårlig og hensynsløst provosert av stoltheten og lidenskapen til biskopen av Roma," bemerker en moderne forsker om dette emnet. Motstanden fra de østlige biskopene mot Roma nådde sitt høydepunkt da Stefanus, som hadde erklært seg episcopus episcoporum, ønsket å tvinge alle biskopene til å underkaste seg hans autoritet. Forfølgelsen under keiser Valerian i 257 satte en stopper for denne kampen, som ble offer for den store Kyprian.

Striden mellom øst og vest dukket opp igjen over spørsmålet om dåpen til donatistene, som ut fra det novatianske synet på kirkens hellighet lærte at en prest som hadde falt i dødssynd ikke kunne utføre noe sakrament. Som et resultat døpte de på nytt alle som kom til dem fra den ortodokse kirken. Spørsmålet om donatistene ble avgjort på konsilet i Kartago i 348 (al 345), og her ble det allerede avslørt en viss smidighet sammenlignet med Kyprianus lære, og det ble fastslått av 1. kanon at en annen dåp ikke skulle skje. anses nødvendig for enhver kjetter uten forskjell. Fra de avsluttende ordene til rådets formann, biskop Grat, er det klart at rådet vurderte både retningen mot øst, som Cyprian var representant for, og retningen mot vest, som Stephen var representant for, til være overdrevne ekstremer. For kirkens fred og enhet var det nødvendig å finne midten av disse to retningene, noe som ble gjort. Nicene Council var det første som viste rimelig overbærenhet i denne saken ved å utstede sin berømte åttende kanon. Sokrates og Sozomen vitner om at eksemplet med konsilet i Nicaea møtte sympati fra hele kirken, og ble deretter en generell regel for den. Det beste beviset på dette er kanonen til det andre rådet i Konstantinopel, som senere, med mindre tillegg, ble fornyet ved Trulla-rådet.

Derfor, veiledet i spørsmålet om dåp utført i et ikke-ortodoks samfunn, av de generelle forskriftene fra råd og fedre, kan prinsippet for den ortodokse kirken skisseres som følger: dåp, som en institusjon av Jesus Kristus, kan kun utføres i hans kirke og derfor bare i kirken kan det være riktig og frelsende; men hvis andre kristne samfunn som er utenfor den ortodokse kirke har en bevisst intensjon om å bringe de nydøpte inn i Kristi kirke, det vil si at de har til hensikt å gi ham guddommelig nåde gjennom dåpen slik at den ved Den Hellige Ånds kraft blir han et sant medlem av Kristi legeme og et gjenfødt Guds barn, da vil dåpen mottatt i et slikt samfunn anses som like gyldig som den utføres på grunnlag av troen på den hellige treenighet, i Faderens navn og Sønnen og Den Hellige Ånd, for der en slik dåp blir gitt og mottatt med tro, der skal den virke nåde, og der skal Kristi hjelp ikke unnlate å vise seg. Ethvert samfunn som forvrenger læren om Gud og ikke anerkjenner treenigheten av hellige personer i guddommen kan ikke utføre korrekt dåp, og dåp utført i den er ikke dåp, fordi et slikt samfunn står utenfor kristendommen. I kraft av dette anerkjenner den ortodokse kirke som gyldig og frelsende dåpen til ethvert kristent samfunn utenfor dets gjerde, enten det er kjettersk eller skismatisk, hvis denne dåpen virkelig utføres i Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn.

La oss nå fortsette med tolkningen av denne regelen. – Etter anmodning fra rådets fedre må eunomianerne, montanistene, sabellerne, Marcellianerne og Photinians, ved overgangen til den ortodokse kirken, først forkynnes, og deretter må dåpen utføres på dem. Dåpen til alle de nevnte kjettere kunne på ingen måte anerkjennes som sann. Eunomians benektet ikke bare likestillingen til personene i den hellige treenighet, men de ønsket heller ikke å døpe i den hellige treenighets navn, og de som ble døpt på denne måten ble døpt på nytt, de døpte bare gjennom én nedsenkning og, dessuten inn i Kristi død, og dermed forvrenge den mest mystiske betydningen av dåpen. I Theodoret finner vi følgende om dem: «de forvansket den eldgamle regelen som ble gitt oss av Herren og apostlene angående dåpen, og kom med en ny lære om at det ikke er nødvendig å dyppe de nydøpte tre ganger, men bare én gang i Kristi død." I Canon 50 har vi allerede sett fordømmelsen av de som døper på denne måten. Om hva Montanistenes dåp var, har vi allerede snakket om i tolkningen av denne kanon; uriktigheten i dåpen til montanistene er ganske åpenbar. Sabellianerne har som regel oppfatningen av sønn-patrony (iopatorisme, υίοπατορίαν). Uttrykket Υίοπάτωρ brukes av Sabellius for å indikere at Faderen og Sønnen ikke er personlig atskilt, men utgjør én person med to navn. Vi har allerede nevnt Sabellianerne i Canon 1 i dette rådet. Med en slik forståelse av personene i Den hellige treenighet, kunne ikke sabellerne naturligvis døpe i den hellige treenighets navn, og følgelig kunne deres dåp, som ikke ble utført riktig, anses som gyldig. På samme måte kunne Marcellians og Photinians dåp ikke anses som gyldig. De har også allerede blitt omtalt i tolkningen av 1. kanon i dette rådet. I samsvar med deres antitrinitære lære kunne de ikke utføre dåp i den hellige treenighets navn, som et resultat av at det ikke kunne være gyldig for de ortodokse. Angående alle kjettere som er nevnt, sier regelen at de må aksepteres som hellenere, derfor «på den første dag gjør vi dem til kristne» (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Dette må forstås i ordets nærmeste betydning, nemlig at de bare kan introduseres i fellesskapet av ortodokse troende, og at veien til kirken åpnes for dem gjennom bønn og velsignelse. Slik sett ble katekumenene også kalt kristne. Den andre dagen ble de akseptert som katekumener og begynte gradvis å forkynne for dem den ortodokse kirkens lære. I de apostoliske konstitusjonene (VII, 49) finner vi en detaljert redegjørelse for rekkefølgen som den ortodokse lære ble undervist til katekumenene. Så ble det utført en trolldom over dem, hvorved den urene ånd ble drevet ut fra dem, som hadde holdt dem bundet til en falsk lære inntil da. Gregor av Nazianzus, Kyrillos av Jerusalem og andre vitner om at denne ritualen var universell før dåpen. Deretter måtte de forbli en stund blant katekumenene, lytte til Den hellige skrift og ved eksempler på streng avholdenhet vise sin faste vilje til å gi avkall på falsk lære og nærme seg kirken. Gregory, Cyril, Justin og Tertullian bekrefter at dette var et vanlig krav for alle voksne som forbereder seg til dåpen. I denne forbindelse gir Sokrates oss et veldig viktig eksempel, og snakker om en svikefull jøde som ønsket å bli døpt uten å bli fristet. Slik forberedt ble de til slutt døpt.

I denne regelen kalles novatianerne άριστεροί - venstreorienterte. Det fremgår ikke av handlingene til dette rådet at novaterne kalte seg selv ved dette navnet. Deres vanlige navn var άριστοι (det beste), καθαροί (rent) og καθαρώτεροι (renest), og bare de ortodokse utpekte dem med navnet "Venstre", og minnet dermed om ett trekk ved livet deres. I følge Balsamons tolkning kaller de seg άριστεροί fordi de avskyr venstre hånd og ikke lar seg ta med seg noe. Det samme sier Armenopoulos i sin De sectis. Som allerede sagt, vil vi heller godta redaksjonen der ordet άριστοι brukes, som i Reglenes bok, fordi en slik redaksjon er rettferdiggjort av hele Novatians historie, men i henhold til den etablerte planen for vårt arbeid, vi hadde ikke råd til å avvike fra hovedsaken for oss teksten til reglene for Athen-utgaven.

Hos Aristinus finner vi også den åttende (8) kanonen til dette konsilet. Den lyder: "Eunomians, døpt ved én nedsenkning, sabellianere og frygier må mottas på samme måte som hellenerne." Det er åpenbart at denne regelen bare er et fragment av den 7. regelen i henhold til utgaven av den athenske syntagma, og derfor er det helt overflødig å snakke om den separat.

Siden generert på 0.09 sekunder!