ep.

arkkipiispa

V.V. Akimov

prof.

svshchisp.

arkkipiispa

Ekumeeniset neuvostot- ortodoksien (papit ja muut henkilöt) kokoukset koko ortodoksisen (kokonaisuuden) edustajina, jotka kutsutaan koolle ratkaisemaan kiireellisiä kysymyksiä alueella ja.

Tämä tarkoittaa, että isät ovat muotoilleet ja hyväksyneet sovittelun päätökset eivät demokraattisen enemmistön säännön mukaan, vaan tiukasti Pyhän Raamatun ja kirkon perinteen mukaisesti, Jumalan Provenancen mukaan, sivistyneisyyden avustuksella. Pyhä Henki.

Kun kirkko kehittyi ja levisi, kirkolliskokouksia kutsuttiin koolle eri puolilla ekumeenia. Valtaosassa tapauksista kirkolliskokousten syyt olivat enemmän tai vähemmän yksityisiä asioita, jotka eivät vaatineet koko kirkon edustusta ja jotka ratkaistiin paikallisseurakuntien pastorien ponnisteluilla. Tällaisia ​​neuvostoja kutsuttiin paikallisiksi.

Yleisen kirkon keskustelun tarpeeseen viittaavia kysymyksiä tutkittiin koko kirkon edustajien kanssa. Näissä olosuhteissa koolle kutsutut kirkon täyteyttä edustavat neuvostot, jotka toimivat Jumalan lain ja kirkon hallinnon normien mukaisesti, turvasivat ekumeenisen aseman. Tällaisia ​​neuvostoja oli kaikkiaan seitsemän.

Miten ekumeeniset neuvostot erosivat toisistaan?

Ekumeenisiin neuvostoihin osallistuivat paikallisten kirkkojen päämiehet tai heidän viralliset edustajansa sekä hiippakuntiaan edustava piispakunta. Ekumeenisten neuvostojen dogmaattiset ja kanoniset päätökset tunnustetaan sitoviksi koko kirkkoa kohtaan. Jotta neuvosto saavuttaisi "ekumeenisen" aseman, tarvitaan vastaanotto, eli ajan koe ja sen päätösten hyväksyminen kaikissa paikallisissa kirkoissa. Tapahtui, että keisarin tai vaikutusvaltaisen piispan ankaran painostuksen alaisena neuvostojen osanottajat tekivät päätöksiä, jotka olivat ristiriidassa evankeliumin totuuden ja kirkon perinteen kanssa; ajan myötä kirkko hylkäsi tällaiset neuvostot.

Ensimmäinen ekumeeninen neuvosto tapahtui keisarin aikana vuonna 325 Nikeassa.

Se oli omistettu paljastamaan Ariuksen harhaoppi, Aleksandrialainen pappi, joka pilkkasi Jumalan Poikaa. Arius opetti, että Poika luotiin ja että oli aika, jolloin Hän ei ollut; yhtäläinen Poika Isän kanssa, hän kielsi kategorisesti.

Neuvosto julisti opin, jonka mukaan Poika on Jumala, joka on sama kuin Isä. Neuvostossa hyväksyttiin seitsemän uskontunnustuksen jäsentä ja kaksikymmentä kanonia.

Toinen ekumeeninen neuvosto, kokoontui keisari Theodosius Suuren alaisuudessa, pidettiin Konstantinopolissa vuonna 381.

Syynä oli piispa Makedonianin harhaopin leviäminen, joka kielsi Pyhän Hengen jumalallisuuden.

Tässä kirkolliskokouksessa uskontunnustusta korjattiin ja täydennettiin, mukaan lukien jäsen, joka sisälsi ortodoksisen opetuksen Pyhästä Hengestä. Neuvoston isät laativat seitsemän kaanonia, joista yksi on kielletty tekemästä mitään muutoksia uskontunnustukseen.

Kolmas ekumeeninen neuvosto tapahtui Efesoksessa vuonna 431, keisari Theodosius Pienemmän hallituskauden aikana.

Se oli omistettu paljastamaan Konstantinopolin patriarkka Nestoriuksen harhaoppi, joka valheellisesti opetti Kristuksesta miehenä, jota armollinen side yhdistää Jumalan Pojan. Itse asiassa hän väitti, että Kristuksessa on kaksi persoonaa. Lisäksi hän kutsui Jumalan äitiä Jumalan äidiksi ja kielsi hänen äitinsä.

Neuvosto vahvisti, että Kristus on todellinen Jumalan Poika ja Maria on Jumalan äiti, ja hyväksyi kahdeksan kanonista sääntöä.

Neljäs ekumeeninen neuvosto tapahtui keisari Marcianin aikana Chalcedonissa vuonna 451.

Isät kokoontuivat sitten harhaoppisia vastaan: Aleksandrian kirkon kädellinen Dioskorus ja arkkimandriitti Eutyches, jotka väittivät, että Pojan inkarnaation seurauksena kaksi luontoa, jumalallinen ja inhimillinen, sulautuivat yhdeksi Hänen hypostaasissaan.

Neuvosto julkaisi määritelmän, jonka mukaan Kristus on täydellinen Jumala ja yhdessä täydellinen ihminen, yksi persoona, joka koostuu kahdesta luonnosta, jotka liittyvät erottamattomasti, muuttumattomasti, erottamattomasti ja erottamattomasti. Lisäksi muotoiltiin kolmekymmentä kanonista sääntöä.

Viides ekumeeninen neuvosto tapahtui Konstantinopolissa vuonna 553 keisari Justinianus I:n johdolla.

Se vahvisti neljännen ekumeenisen kirkolliskokouksen opetukset, tuomitsi ismin ja joitain Edessan Cyrus- ja Willow'n kirjoituksia. Samaan aikaan Theodore of Mopsuestsky, Nestoriuksen opettaja, tuomittiin.

Kuudes ekumeeninen neuvosto oli Konstantinopolin kaupungissa vuonna 680 keisari Konstantinos Pogonatin hallituskaudella.

Hänen tehtävänsä oli kumota monoteelilaisten harhaoppi, joka väitti, että Kristuksessa ei ole kahta tahtoa, vaan yksi. Siihen mennessä useat itäpatriarkat ja roomalainen paavi Honorius olivat onnistuneet levittämään tätä kauheaa harhaoppia.

Kirkolliskokous vahvisti kirkon muinaisen opetuksen, että Kristuksella on kaksi tahtoa itsessään - Jumalana ja ihmisenä. Samaan aikaan Hänen tahtonsa on ihmisluonnon mukaan samaa mieltä jumalallisen kanssa kaikessa.

Katedraali, joka pidettiin Konstantinopolissa yksitoista vuotta myöhemmin, nimeltään Trulla, kutsutaan 5.-6. ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi. Hän hyväksyi satakaksi kanonista sääntöä.

Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous tapahtui Nikeassa vuonna 787 keisarinna Irenen alaisuudessa. Se kumosi ikonoklastisen harhaopin. Neuvoston isät laativat kaksikymmentäkaksi kaanonia.

Onko kahdeksas ekumeeninen kirkolliskokous mahdollinen?

1) Nykyään laajalle levinneellä käsityksellä ekumeenisten neuvostojen aikakauden päättymisestä ei ole dogmaattisia perusteita. Neuvostojen, mukaan lukien ekumeeniset neuvostot, toiminta on yksi kirkon itsehallinnon ja itseorganisaation muodoista.

Huomattakoon, että ekumeeniset neuvostot kutsuttiin koolle, kun syntyi tarve tehdä tärkeitä koko kirkon elämää koskevia päätöksiä.
Sillä välin se on olemassa "ajan loppuun asti" (), eikä missään ole raportoitu, että koko tämän ajanjakson aikana Universaalikirkko ei kohtaa vaikeuksia, jotka nousevat uudestaan ​​​​ja uudestaan ​​ja vaativat kaikkien paikallisten kirkkojen edustusta niiden ratkaisemiseksi. Koska Jumala on myöntänyt kirkolle oikeuden harjoittaa toimintaansa katolisuuden periaatteiden mukaisesti, eikä kukaan, kuten tiedämme, ole ottanut sitä siltä pois, ei ole mitään syytä uskoa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen pitäisi kutsutaan ensisijaisesti viimeiseksi.

2) Kreikkalaisten kirkkojen perinteen mukaan Bysantin ajoista lähtien on laajalti uskottu, että ekumeenisia kirkolliskokouksia oli kahdeksan, joista viimeistä pidetään katedraalina 879 St. . Kahdeksas ekumeeninen kirkolliskokous kutsuttiin esimerkiksi St. (PG 149, sarake 679), St. (Thessalonian) (PG 155, sarake 97), myöhemmin St. Dositheus of Jerusalem (hänen tomos vuodelta 1705) ja muut. Toisin sanoen useiden pyhien mukaan kahdeksas ekumeeninen kirkolliskokous ei ole vain mahdollinen, vaan jo oli. (Pappi)

3) Yleensä ajatukseen kahdeksannen ekumeenisen neuvoston pitämisen mahdottomuudesta liittyy kaksi "pääasiallista" syytä:

a) Viittauksella Salomon Sananlaskujen kirjaan kirkon seitsemästä pilarista: "Viisaus rakensi itselleen talon, hakasi siitä seitsemän pylvästä, teurasti uhrin, sekoitti viininsä ja valmisti itselleen pöydän; hän lähetti palvelijansa julistamaan kaupungin korkeuksista: "Joka on tyhmä, kääntykää tänne!" Ja hän sanoi tyhmälle: "Mene, syö leipääni ja juo viiniä, jonka olen liuottanut; Jätä hulluus ja elä ja kulje järjen tietä” ().

Ottaen huomioon, että kirkon historiassa oli seitsemän ekumeenista kirkolliskokousta, tämä ennustus voidaan tietysti varauksin korreloida neuvostojen kanssa. Sillä välin tarkassa ymmärryksessä seitsemän pilaria eivät tarkoita seitsemää ekumeenista kirkolliskokousta, vaan kirkon seitsemää sakramenttia. Muuten meidän on myönnettävä, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen loppuun asti sillä ei ollut vakaata perustaa, että se oli ontuva kirkko: aluksi siitä puuttui seitsemän, sitten kuusi, sitten viisi, neljä, kolme , kaksi pilaria. Lopulta se vakiintui vasta 800-luvulla. Ja tämä huolimatta siitä, että pyhien tunnustajien, marttyyrien, opettajien joukko ylisti juuri alkukirkkoa...

b) Roomalaiskatolisuuden ekumeenisesta ortodoksiasta luopumisen tosiasialla.

Heti kun ekumeeninen kirkko jakautuu länsimaiseen ja itäiseen, tämän ajatuksen kannattajat väittävät, niin yhtä ja oikeaa kirkkoa edustavan neuvoston koolle kutsuminen on valitettavasti mahdotonta.

Todellisuudessa, Jumalan määräyksen mukaan, Universaaliseurakuntaa ei ole koskaan jaettu kahteen osaan. Todellakin, itse Herran Jeesuksen Kristuksen todistuksen mukaan, jos valtakunta tai huone on jaettu itsessään, "se valtakunta ei voi kestää" (), "se talo" (). Jumalan seurakunta seisoi, seisoo ja tulee seisomaan, "ja helvetin portit eivät voita sitä" (). Siksi sitä ei ole koskaan jaettu, eikä jaeta.

Ykseyden suhteen kirkkoa kutsutaan usein Kristuksen ruumiiksi (katso:). Kristuksella ei ole kahta ruumista, vaan yksi: "Yksi leipä, ja me monta olemme yksi ruumis" (). Tässä suhteessa emme voi tunnustaa läntistä kirkkoa yhdeksi kanssamme tai erilliseksi, mutta tasa-arvoiseksi sisarkirkkoksi.

Kanonisen ykseyden katkeaminen idän ja lännen kirkon välillä ei ole pohjimmiltaan hajoamista, vaan roomalaiskatolisten irtautumista ja irtautumista ekumeenisesta ortodoksisuudesta. Jonkin kristittyjen osan erottaminen yhdestä ja todellisesta äitikirkosta ei tee siitä vähemmän yhtä tai vähemmän totista, eikä se ole este uusien neuvostojen koolle kutsumiselle.

Toinen ekumeeninen neuvosto

Vakuutuksella, että makedonialaisia ​​vastaan ​​kutsuttiin koolle toinen ekumeeninen kirkolliskokous, ei ole riittävästi perusteita. Stereotyyppisen uskomuksen mukaan on tapana ajatella, että ekumeeniset neuvostot kutsuttiin koolle harhaoppien yhteydessä, ja koska tässä tapauksessa ei ole erityistä harhaoppia, tämä neuvosto liitetään Makedonian harhaoppiin. Toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen ehtona olivat osittain jotkut dogmaattiset kysymykset (arjalaisia ​​koskevat), mutta pääasiassa käytännön kysymykset, nimittäin: a) kysymys Konstantinopolin istuimen korvaamisesta ja b) Antiokian istuimen asian selvittämisestä.

Konstantinopolin kirkolliskokous pidettiin touko-kesäkuussa 381. Se oli kokoonpanoltaan itäinen kirkolliskokous. Meletios Antiokialainen johti. Timoteus Aleksandrialainen saapui myöhemmin. Acholius Thessalonikilainen, todistaakseen kuulumisensa länsimaiseen kirkkojärjestelmään, meni Rooman kirkolliskokoukseen (joka oli hieman aikaisemmin kuin Konstantinopoli) ja ilmestyi Konstantinopoliin vasta ennen kokousten päättymistä.

Niistä tapauksista, jotka olivat neuvoston käsiteltävinä, esitetään seuraavat: a) kysymys Konstantinopolin istuimen korvaamisesta,

b) Antiokian asiat ja c) suhtautuminen arianismiin.

Kaksi ensimmäistä kysymystä on itse asiassa kietoutunut yhdeksi.

a) Meletioksen kokeneen johdon alaisuudessa neuvoston asiat sujuivat aluksi hyvin rauhallisesti. Kysymys Gregorian tunnustamisesta Konstantinopolin piispaksi, kuten oli odotettavissa, meni läpi (s. 109) ilman mitään vastalauseita. Mitä tulee Maximus Kyynikkoon, neuvosto päätti, että aivan kuten Maximus ei ollut piispa (seuraavaksi hänen ordinationsa tunnustettiin invalidaksi), niin kaikilla hänen asettamilla ei ollut hierarkkista tutkintoa.

Nämä kaksi päätöstä johtivat tulevaisuudessa kirkkojen välisiin kiistoihin. aa) Kun Konstantinopolin kirkolliskokouksen koollekutsumista koskeva käsky annettiin, Damas suosittelee voimakkaasti Akoliaa - varmistamaan, että tässä kirkolliskokouksessa Konstantinopolin istuimen tilalle tulee moitteeton henkilö ja ettei kukaan muusta kirkkoherrasta muuttaisi sinne .

bb) Pian tämän jälkeen uudessa Akoliaksen kirjeessä Damas puhuu Maximuksesta mustimmilla väreillä, henkilönä, jota ei voida millään tavalla pitää laillisena Konstantinopolin piispana. Mutta roomalaisessa katedraalissa näkemys Maximuksesta muuttui täysin: he näkivät hänen vihkimisessään vain sen haittapuolen, että sitä ei suoritettu kirkossa; mutta tämä virhe vapautettiin vaikeista ajoista (ariaalaisten vaino), Maximus tunnustettiin lailliseksi Konstantinopolin piispaksi, ja Theodosiuselle lähetettiin vetoomus Maximuksen vahvistamiseksi tähän arvoon.

Pyörretuuli Konstantinopolin tapauksessa ei kuitenkaan noussut lännestä, vaan idästä: Antiokian tapaus nousi.

b) Neuvoston aikana St. Meletius ja neuvostossa nostettiin heti esille kysymys hänen seuraajastaan.

Tämän tarinan selventämiseksi on tärkeää tietää, missä asennossa Meletius ja Peacock seisoivat toisiaan vastaan ​​vuonna 381.

aa) Sokrates (Socr. h. e. V, 5 ja hänen jälkeensä Soz. h. e. VII, 3) toteaa, että meletialaisten ja pauliinalaisten välillä tehtiin Antiokiassa sopimus, että yhden piispan kuoleman jälkeen eloonjäänyt tunnustetaan kaikkien Antiokian ortodoksisten piispa; että kummankin puolen kuudelta presbyteriltä, ​​joilla oli mahdollisuus tulla valituksi piispakuntaan, vannottiin vala, ettei hyväksyisi piispan arvokkuutta, vaan että tuoli luovutettiin eloonjääneelle; että tämän valan vannoneiden joukossa oli (meletialainen) presbyteri Flavian.

bb) Mutta epäilemättä sekä Sokrates että Sozomen ovat historioitsijoita, joilla ei ole romanisointia (pavistisessa mielessä). Ja me todella tiedämme, että italialaiset piispat (Aquileian kirkolliskokous 380, Quamlibet; Italian kirkolliskokous - Amvro (s. 110) siev 381. Sanctum) toivoivat, että Peacockin ja Meletiuksen välillä tehtäisiin sopimus, tai äärimmäisissä tapauksissa eloonjääneelle annettiin tuoli yhden kuoleman jälkeen - ja tätä koskevalla anomuksella he kääntyivät Theodosiuksen puoleen. Mutta italialaiset isät eivät sano lainkaan selvästi, että tällainen sopimus olisi jo tehty osapuolten välillä.

c) Theodoret of Cyrus (Theodoret. h. e. V, 3) - epäilemättä meletialainen historioitsija; mutta hänellä oli tilaisuus tietää Antiokian asiat paras tapa. Hän kertoo, että kun (27. helmikuuta 380 jälkeen) magister militum Sapor saapui Antiokiaan, niin että keisarin määräyksellä, ottaessaan kirkot arialaisista luovuttaakseen ne ortodoksiselle piispalle, hän kohtasi vaikeuksia: Antiokia, kolme piispaa, epäilemättä eivät arialaisia, pitivät itseään ortodokseina: Meletius, Peacock ja Apollinar Vitaly. Mutta presbyteri Flavian, Pavlinille ja Vitalylle ehdotetuilla kysymyksillä, teki Saporin mielestä erittäin kyseenalaiseksi heidän oikeutensa kunniaan - tulla ortodoksiseksi. Ja Meletios ehdotti Peacockia hallitsemaan laumaa yhdessä, jotta eloonjääneestä tulisi myöhemmin ainoa piispa. Mutta Peacock ei suostunut tähän, ja Sapor luovutti Meletioksen kirkolle.

gg) On myönnettävä, että Theodoret on oikeassa, ei Sokrates. Teologi Gregory ei puhu neuvostossa pitämässään puheessa mitään sellaisesta sopimuksesta, eikä hän jälkeenpäin moittii isiä velvoitteen rikkomisesta eikä Flavianusta väärästä valasta. Tällaista moitteita ei kuulu myöskään länsipuolelta. Tämä hiljaisuus on painavaa.

Joten ei ole muodollisia esteitä tuolin vaihtamiselle St. Meletiosta ei ollut uutena piispana. Mutta St. Gregory teologi idealistina, joka ei nähnyt kaikkialla todellisia ihmisiä heikkouksineen ja puutteineen, vaan täydellisyyteen pyrkiviä kristittyjä, teki melko epämiellyttävän ehdotuksen: hän puhui rakkauden ja rauhan hengessä väittäen, että kaikessa pitäisi vallita rauha, ja tarjoutui tunnustamaan Peacockin todellisen Antiokian piispan. Ehdotus oli sellainen, että useimmat kirkollis-isät olivat tyytymättömiä eivätkä halunneet edes kuulla siitä: tämä merkitsisi antautumista lännelle (s. 111), kun taas Kristuksen valo ja usko tulevat idästä; se tarkoittaisi St. Meletius heittää epäilyksen varjon hänen kirkolliseen asemaansa.

Gregory theologi eteni ylevästä alusta; mutta myös itäisillä oli syytä puolustaa näkemystään. aa) Rooman taipumukset olivat todella vallanhimoisia. bb) Damasuksen asenne Basil V.:tä kohtaan kykeni vähiten saamaan länsimaiden sydämellisen idän kiintymyksen. c) Peacock oli ilmeisesti kaukana mukavasta henkilöstä, ja Meletiuksen suhteen hän käyttäytyi ylimielisesti ja kohteli häntä kuin ariaania. gg) Yleensä itään kaatuneilla länsimaalaisilla oli heikkous käyttäytyä prokonsulaarisen merkityksen mukaan suhteessa itään. Esim. Jerome, joka on suurelta osin velkaa itämaisten teologien opiskelijoille, salli kuitenkin itsensä puhua ajasta, jolloin koko idässä oli vain kaksi ortodoksista ihmistä: riikinkukko ja Epiphanius (Kypros). - Joten molemmilla seikoilla, joita itäiset puolustivat: itäisen kirkon arvokkuudella lännen edessä ja meletialaisten ihmisarvolla ortodoksisina piispoina oli oikeus suojeluun ja he tarvitsivat sitä.

Mutta "ei-meletialaisella" toimintatavallaan Antiokian kysymyksessä St. Gregory työnsi pois idän myötätunnon. Sillä välin egyptiläiset ja makedonialaiset saapuivat ja vastustivat Sasimin piispan Gregorin siirtoa Konstantinopolin istuimeen viitaten kan. Nicaen. 15, Antiokia. 21. He olivat niin rehellisiä, että he ilmaisivat luottamuksellisesti Gregorialle, ettei heillä henkilökohtaisesti ollut mitään häntä vastaan ​​eikä heillä ollut edes omaa ehdokasta Konstantinopolin istuimeen; mutta he esittävät tämän kysymyksen aiheuttaakseen ongelmia idässä. Näistä jälkimmäisistä monet eivät enää tukeneet St. Gregory.

Nähdessään, että asiat olivat ottaneet tällaisen käänteen, Gregory sanoi isille, että jos seurakuntamaailmassa ilmenee vaikeuksia hänen takiaan, hän on valmis olemaan toinen Joona: heittäköön hänet mereen. Hän vetäytyy mielellään lepäämään, mitä myös hänen häiriintynyt terveytensä vaatii (itse asiassa hän oli jo 31. toukokuuta laatinut hengellisen testamenttinsa). Keisari ja neuvosto lopulta hyväksyivät tämän irtisanomispyynnön, ja St. Gregory, koskettavalla sanalla sanoen hyvästit katedraalin ja lauman isille, jätti Konstantinopoliin (s. 112) kirkkaan tietoisuuden, että hän uhrasi kaiken kirkon maailman puolesta, mutta myös surullisena, koska monet lauma rakasti häntä vilpittömästi ja hän itse kiintyi siihen koko sydämestäni. Gregory näki seuraavat syyt epävakaalle suhteelleen Konstantinopoliin, katso:

a) joillekin hän vaikutti epämukavalta pääkaupungin piispana, koska hänellä ei ollut jaloa sävyä ja aristokraattisia tapoja; b) muut olivat tyytymättömiä häneen, koska he pitivät häntä liian pehmeänä: hän ei käyttänyt muutosta hyväkseen ulkoiset olosuhteet ja "autokraatin mustasukkaisuus" kostaakseen arialaisille pahuuden siitä pahuudesta, jonka he kärsivät heiltä heidän hallintonsa aikana, ortodoksiset idässä; lopuksi, c) joillekin "kaksoiskirkkauden" piispoille (??? ?????????), jotka horjuivat toisen ja toisen uskon välillä, hän oli epämiellyttävä lakkaamattomana Pyhän Hengen totuuden saarnaajana. on Jumala. Nämä olivat ilmeisesti "kultaisen keskitien" kannattajien jäännöksiä, jotka nytkin haluaisivat herättää Nikean uskon makeaa lähdettä opetustensa suolaisella sekoituksella.

Seuraaja St. Meletius valittiin presbyteri Flavianiksi. Kilikialainen senaattori Nectarios vihittiin Konstantinopolin istuimeen. Hänestä ilmoitettiin silti. Sozomen (V??, 8) kertoo, että Nectarios sisällytettiin ehdokasluetteloon Tarsoksen Diodoruksen pyynnöstä, jolle hän soitti ennen lähtöään Tarsokseen. Nectarioksen kunnioitettava ulkonäkö teki suotuisimman vaikutuksen Diodorukseen, joka oli sillä hetkellä huolissaan ehdokkaista. Nectarios oli viimeinen ehdokaslistalla, mutta keisari, joka ehkä tunsi hänet senaattorina, asettui häneen. Piispat eivät suostuneet katekumenin valintaan. Ja Nectarios, joka oli edelleen vastakastetun valkoisissa vaatteissa, julistettiin Konstantinopolin piispaksi. Hän oli kuitenkin pitkään lähellä Vasily V:tä, joka tunsi hänet vuodesta parempi puoli kuin kristitty.

c) Kaikki muut tämän kirkolliskokouksen toimet ovat salaisia, sillä mitään säädöksiä ei ole säilytetty, lukuun ottamatta saatekirjettä keisari Theodosiusille kanonisten asetusten hyväksymisestä. Neuvoston dogmaattinen toiminta loppuu olemassa olevien harhaoppien vastaisilla asetuksilla.

Konstantinopolin kirkolliskokous päätti (Sananlaskut 1): olla luopumatta (?? ??????????) niiden 318 isän uskosta, jotka kokoontuivat Bithynian Nikeaan. - sen on pysyttävä täydessä voimassa (?????? ??????? ??????), - ja hylättävä jokainen harhaoppi, ja erityisesti (?) eunomialaiset tai anomialaiset, (?) ariaanit tai Eudoksialaiset, (?) puoliariaalaiset tai doukhoborit, (?) sabelli-marsellilaiset ja (?) fotinialaiset (?) apollinaaristen kanssa.

Yleensä kuvitellaan, että ekumeenisella toisella kirkolliskokouksella oli oma erityinen tarkoitus - tuomita makedonialais-doukhoborit: kirkolliskokouksen omasta kaanonista käy selvästi ilmi, että hänellä on mielessä makedonialainen vain yhdessä muiden harhaoppisten kanssa. Neuvoston suhde makedonialaisiin ilmaistiin seuraavasti. Dukhoborit kutsuttiin neuvostoon, ja 36 piispaa ilmestyi Eleusis Kyzikuksesta johdossa. Se oli vanha taistelija ariaaneja vastaan, yksi Seleucian basilioiden merkittävimmistä voimista vuonna 359. Neuvoston isät muistuttivat puoliariaalaisia ​​heidän lähetyksestään Liberiukseen ja ehdottivat, että he hyväksyisivät Nikean uskon; mutta he julistivat jyrkästi, että he mieluummin menevät puhtaaseen arianismiin kuin hyväksyisivät????????? ja heidät vapautettiin Konstantinopolista. Se oli "kultainen keskitie" -puolue jäädytettynä siirtymäkauden muotoonsa.

Muistomerkki toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen positiiviselle dogmaattiselle toiminnalle on Niceo-Tsaregrad uskon symboli, jota käytetään jumalanpalveluksessa sekä meidän että roomalaiskatolisten keskuudessa.

Kysymys sen alkuperästä on viime aikoina saanut lähes kielteisen vastauksen lännessä.

I. Aiemmat tutkijat (Neander, Gieseler) väittivät, että meidän symbolimme on uusi painos Nikean symbolin tekstistä, joka on tuotettu itse Konstantinopolin kirkolliskokouksessa (Gregory Nyssalainen kirkolliskokouksen puolesta).

1) Mutta - he vastustavat (Harnack), - "Konstantinopolin symbolissa on 178 sanaa, ja vain 33 niistä on yhteisiä Nikean kanssa; tekstissä tehtiin Nikeaan verrattuna 4 poistoa, 5 tyylimuutosta ja 10 lisäystä. Siksi se on yhtä paljon uutta painos kuinka paljon ja uutta teksti.

2) Konstantinopolilaisen symbolin teksti oli olemassa ennen vuotta 381.

a) Jättäen syrjään sen samankaltaisuuden (merkittävä, mutta ei täydellinen) Jerusalemin kirkon symbolin kanssa (jonka tekstiä (s. 114) palautetaan jonkin verran vaivalloin) vuonna 348 toimittamien kirjoitusten ja katekumensallisten opetusten tekstin perusteella. presbyter (350 piispan kanssa) Jerusalem Cyril.

b) On mahdotonta olla tunnistamatta jo samankaltaisuutta, vaan symbolimme identiteettiä ensimmäisen symbolin kanssa, joka syksyllä 373 St. Epiphanius Kypros (Bp. Constantius) suositteli (Ancoratus, s. 118) Pamfylian Suedricin presbytereille käytettäväksi kasteessa VT:n apostolien pettämänä uskona, [opetti] kirkossa [in] pyhä kaupunki(?? ?? ????????? ?? ???? ????? = kirkon käytössä Jerusalemissa?) [antanut] kaikilta yhdessä St. piispoja yli 310 (= Nikean kirkolliskokous). Tämä on niin kutsuttujen "kypros-vähä-Aasia" (I. V. Cheltsov) tai "syyrialaisten" (Caspari) usko, jotka ovat Epiphaniuksen mukaan peräisin Jerusalemista.

Koska vastoin aitoutta Ancoratus c. 118 on vastaväitteitä (Franzelin, Vincenzi), mutta vielä ei ole kielteistä, niin ei voi olla epäilystäkään siitä, että symbolimme on pieni pelkistys tästä Jerusalem-Kypros-Vähe-Aasia uskosta. - Siten symbolia ei voitu laatia Konstantinopolin kirkolliskokouksessa, koska se oli olemassa aiemmin.

II Harnack ehdottaa englantilaisten tutkijoiden (Lumby, Swainson, Swete, erityisesti Hort) työhön perustuen seuraavaa:

a) Toinen ekumeeninen kirkolliskokous ei julkaissut symboliamme, vaan yksinkertaisesti vahvisti Nikean symbolin (kan. 1).

b) Symbolimme on Jerusalemin kirkon kastesymboli pyöristettynä vuoden 363 jälkeen siihen muotoon, jossa Epiphanius antaa sen vuonna 373.

c) Kyrillos Jerusalemilainen, todistaakseen ortodoksisuuden, lukee tämän symbolin Konstantinopolin kirkolliskokouksessa, minkä vuoksi tämä symboli sisältyy (ei säilytetty meille) kirkolliskokouksen asiakirjoihin.

d) ok. 440, tätä Jerusalemin symbolia, sellaisena kuin se on otettu kirkolliskokouksen teoista, alettiin kutsua "150 isän uskoksi" ja viitata siihen polemiikassa monofysiittejä vastaan.

Huomautukset. a) Toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen muutamien meille säilyneiden muistomerkkien perusteella ei voida todistaa, että se olisi antanut juuri meidän symbolimme; mutta vain.

ad b) Mahdollisuus muuttua joksikin todennäköisyydeksi (vrt. I 2 ab).

ad c) Yksinkertainen mahdollisuus. Tiedetään vain, että katedraali tunnusti St. Cyril laillisena piispana.

ad d) Ensimmäistä kertaa symbolimme teksti luetaan Kalkedonin kirkolliskokouksessa 10. lokakuuta 451 ja (17. lokakuuta) tunnustavat kaikki (mukaan lukien oppinut Kyyroksen Theodoret) 150-luvun uskosta. isät. Tämä osoittaa selvästi, että oli varsin vahvat perusteet kutsua symboliamme 150 isän uskoksi, että ainakin Konstantinopolin kirkolliskokous tunnusti sen katedraalin omaksi muistomerkiksi. Toisaalta Nestorius mainitsee symbolimme Nikean isien uskona, St. Epiphanius hänen symbolinsa - samalla tavalla. Tämä osoittaa, että Nikean kirkolliskokouksen jälkeen paikalliset kirkot, jättämättä kasteen symbolejaan, alkoivat täydentää niitä Nikean symbolin tunnusomaisilla ilmaisuilla, ja nämä yleisessä käytössä olevat yhdistelmätekstit kantoivat myös nimeä "nikealainen usko". Ei ole mitään uskomatonta, että Konstantinopolin kirkolliskokous myös hyväksyi "nikealaiseksi uskoksi" yhden tai toisen tyyppisen symbolin ad libitum, riippuen siitä, miten niitä käytetään yhdessä tai toisessa kirkossa.

Siten kaikella, mikä on negatiivista uudessa teoriassa (II) symboliimme nähden, on vailla vankkaa perustaa.

III Symbolimme alkuperästä on edelleen olemassa kolmas teoria, joka hätkähtää sen kieltämisen laajuudessa. Symbolimme ilmestyi ensimmäisen kerran Damaskoksen lähellä 700-luvulla. (ensimmäinen selkeä viittaus on Theodorelta, Jerusalemin patriarkalta 8. vuosisadalla); ja jos se esiintyy aikaisemmin, se lisätään myöhemmän interpolaattorin kädellä. Tämän teorian luoja on professori Vincenzi (s. 116) (Vincenzi), äärimmäinen roomalaiskatolinen. Kysymys ei ehkä ole tämän historiallisten asiakirjojen valtavan väärentämisen uskottavuudesta, vaan vain siitä, miksi katolinen tarvitsi tätä teoriaa. Symbolissamme ei ole Filioquea: inde irae. Ei ole väliä kuinka suuret paavin voimat ovat, mutta silti tuntuu kiusalliselta, että lännessä he muuttivat ekumeenisen neuvoston laatiman symbolin tekstiä. Vincenzin teoria poistaa tämän epämiellyttävän tunteen.

Nikeo-Tsaregrad-symbolia valittaessa kannattaa yleensä pysyä keskellä. Toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen päätarkoituksena on vakiinnuttaa Nikean usko, mutta tämä ei välttämättä tarkoita Nikean symbolin tekstiä. Nikea-symboli syntyi muodossa ?????? harhaoppisia vastaan, ja oli hankalaa ottaa se kirkon käyttöön kasteessa: siellä ei ollut esimerkiksi opetusta kirkosta ja tulevasta elämästä. Mutta olosuhteiden vaatimuksesta johtuen oli tarve valistaa kääntyneitä pakanoita kristinuskon totuuksista, juuri Nikean kirkolliskokouksen uskon hengessä. Tässä tapauksessa oli tarpeen joko täydentää Nikean symbolia uusilla opinkappaleilla tai ottaa ennen Nikean kirkolliskokousta käytetty symboli ja täydentää sitä Nikean symbolin elementeillä. On aivan luonnollista, että Epiphanius Kypros antoi kasteen symbolin Jerusalemin seurakunnalle; mutta koska tällaiset lausekkeet on lisätty siihen: "?? ??? ?????? ??? ??????" ja "?????????", hän tuli tunnetuksi Nikean isien symbolina. Mutta se heijasteli myös Aleksandrian kirkolliskokouksen vaikutusta vuonna 362. Tämä vaikutus ilmenee siitä tosiasiasta, että tässä Pyhän Hengen käsitettä selvennetään, ja se kohdistuu juuri tähän aikaan paljastettuja harhaoppeja vastaan. Mutta tämä selitys on vain viitteellinen. Oli tarpeen selventää Pyhän Hengen dogmia vähitellen, kuten Basil Suuri teki, noustaen vähemmän epäselvästä ylevämpään. Joten Pyhää Henkeä koskevan ilmaisun sijaan: "joka puhui profeetoissa", Epifaniuksen välittämässä symbolissa sanottiin: "joka puhui profeetoissa, laskeutui Jordaniin, saarnasi apostolien kautta ja ilmestyi pyhät." Ilmeisesti tässä asiassa Konstantinopolissa asia ei mennyt ilman myrskyjä. Teologi Gregory vaati sen tunnustamista, että Henki on Jumala, joka on sama kuin Isän ja Pojan. Nämä määräykset eivät sisältyneet Nikean symboliin, ja Gregory viittasi runoissaan kirkolliskokouksen tähän pimeään (s. 117) puoleen valittaen, että [piispat] suolaisella hienostuneisuudellaan mutasivat tosi opetuksen makeutta, ja väitti, että Henki on Jumala. Niinpä Nikean symbolia päätettiin täydentää Epiphaniuksen vuonna 373 välittämällä symbolilla.

Heinäkuun 9. päivänä 381 neuvosto esitti Theodosiukselle raportin teoistaan; Heinäkuun 19. päivänä keisari hyväksyi sovinnon päätökset.

Neuvoston päätökset herättivät voimakasta jännitystä lännessä. Eräs italialainen neuvosto, joka kokoontui kesä-heinäkuussa [syys-lokakuu, katso V. Samuilov, History of Arianism in the Latin West. SPb. 1890, *28–*30] vuonna 381 Milanolaisen Ambroseuksen johdolla (pyhäkön viestissä keisari Theodosiukselle) puhui länsimaista tyytymättömyyttä Konstantinopolin kirkolliskokouksen kanonisiin päätöksiin, a) Isät Konstantinopolista, tietäen, että Roomassa Maximus tunnustettiin lailliseksi Konstantinopolin piispaksi, julisti vihkimisen pätemättömäksi ja asetettiin Konstantinopolin Nectariosille, jonka kanssa länteen levinneiden huhujen mukaan jopa jotkut hänet vihkijöistä katkaisivat yhteydenpidon. b) Konstantinopolin isät tiesivät, että länsimaalaiset olivat aina yhteydessä Peacockiin eikä Meletiukseen, ja ilmaisivat halunsa, että ainakin yhden heistä kuolemalla (s. 118) Antiokian kirkon jakautuminen lopetettaisiin , salli Meletiuksen seuraajan nimittämisen. Siksi Italian kirkolliskokous vaati ekumeenisen neuvoston koolle kutsumista Roomaan pohtimaan tätä Konstantinopoli-Antiokia-asiaa.

Mutta keisari vastasi niin lujasti tähän vaatimukseen, että kirjeessään Fideille italialaiset isät selittävät puolustuksekseen, että heidän vaatimuksensa ei sisältänyt itäisiä kohtaan loukkaavia vallanhimoisia väitteitä.

Vuonna 382 pidettiin jälleen kaksi kirkolliskokousta, toinen Konstantinopolissa ja toinen Roomassa. Konstantinopolin isät eivät halunneet mennä Roomaan ja lähettivät sinne vain kolme edustajaa neuvostoon viestillä, jossa todettiin, että Konstantinopolin kirkolliskokous vuonna 382 tunnusti Nectarioksen ja Flavianuksen vihkimisen täysin kanoniseksi. Jos länsimaisten puolesta oli mahdollista uhrata Maxim, niin Peacockin tapauksessa Rooman kirkolliskokous saattoi tietysti päättää vain yhden päätöksen: Peacock itse henkilökohtaisesti (yhdessä Kyproksen Epiphaniuksen kanssa) oli läsnä Rooman kirkolliskokouksessa, Länsi-isät tunnustivat hänet ainoaksi lailliseksi Antiokian piispaksi.

Kun Roomassa he päättivät uhrata Maximuksen, ei tiedetä; mutta kiista Flavianista jatkui pitkään. Vuonna 389 Peacock kuoli ja vihki presbyteri Evagriuksen, joka oli aikoinaan ystävyyssuhteissa Basil V:n kanssa, ainoaksi seuraajakseen ennen hänen kuolemaansa. Vuonna 392 myös Evagrius kuoli, ja Flavianus saavutti, että pauliinalaiset eivät voineet nimittää Evagriuksen seuraajaa. Kuitenkin, jopa ilman omaa piispaa, pauliinalaiset pysyivät skismassa.

Syyskuun 29. päivänä 394 Konstantinopolissa pidettiin kirkolliskokous, jossa Nectarioksen johdolla olivat läsnä Theophilus Aleksandrialainen ja Flavianus Antiokialainen. Tämä oli selvä todiste itäisten piispojen kirkollisesta ykseydestä. (Ainakin Theophilus ei ujostunut kommunikoimasta Flavianin kanssa). Mutta lännessä he eivät edelleenkään tunnustaneet Flaviania laillisena piispana (vuonna 391 hänet kutsuttiin katedraalin hoviin lännessä, Capuassa); tästä huolimatta Flavianus toimi tietoisesti laillisesta piispanoikeudesta, jota keisari ei myöskään kiistänyt.

Vain vuonna 398, kiitos St. Konstantinopolin Chrysostomos (s. 119) ja Theophilus Aleksandrialainen, roomalainen piispa päätti astua yhteyteen Flavianuksen kanssa (ja egyptiläiset piispat tekivät lopulta sovinnon hänen kanssaan). Mutta Antiokian pauliinalaisten yhdistyminen kirkkoon tapahtui (ja sitä juhlittiin upealla voitolla) vasta vuonna 415 piispa Aleksanterin johdolla.

Sen perusteella, mitä on sanottu, on selvää, että ortodoksisen idän näkökulmastamme katsottuna voi olla vain pauliinalaisten, ei meletialaisten, skismaa. Puheet "Antiokian meletialaisesta skismasta" ovat esiintyneet oppikirjoissamme perusteettomana lainauksena Sokrateen ja Sozomenin (romaanisista) tarinoista, joita länsimaiset historioitsijat luonnollisesti seuraavat. Kirkkoa, josta syntyi kolme ekumeenista pyhimystä - Basil V., Gregorius Teologi ja Johannes Chrysostomos ja joka muodosti piispoistaan ​​toisen ekumeenisen neuvoston, ei voida pitää skismaattisena kirkkona. Mutta tämä antiokialainen jako on painava historiallinen muisto kaikille niille, jotka uskovat, että ortodoksisen elämän laajuus voidaan aina ja kaikkialla supistaa kapeaksi suoraviivaiseksi.

Nikean kirkolliskokous nousee korkealle aikansa tavanomaisen dogmaattisen ymmärryksen tason yläpuolelle. Isän olemuksesta peräisin oleva olennaisen Jumalan Pojan ikuista syntymää edeltävä oppi tappaa paitsi arianismin, myös entisten kirkon kirjoittajien vanhentuneen subordinationismin, joka eroaa siitä pääkohdista. Maaperä Nikean opin syvälle omaksumiselle ei ollut vielä täysin valmis, ja monille kristityille, jotka kasvattivat silloisen olemassa olevan [teorian] pohjalta, sisäinen itsepuhdistusprosessi oli ehdottoman välttämätön. Ortodoksisuuden johtajien läpitunkeva katse vuonna 325 ymmärsi ariaanisen opin koko sisällön, poimi siitä dialektisesti siihen piilevät seuraukset, jotka historiallisesti tulivat ilmi vasta 30 vuotta myöhemmin. Tällainen syvä ymmärrys arianismista - joka osasi käyttäytyä vaatimattomasti - oli monien voimien ulkopuolella, ja siksi arianismilla oli historiaa Nikean kirkolliskokouksen jälkeen. Muutamat suhtautuivat Nikean symboliin vihamielisesti, monet välinpitämättömästi. Edellinen toimi, jälkimmäisten joukko välinpitämättömyydellä Nikean oppia puolustaessaan vahvisti entisten toimia.

Aluksi he jättivät dogmaatit rauhaan ja ottivat dogmaatit mukaan. Nokkela juonittelu karsii peräkkäin Nikean uskon puolesta taistelijoita (s. 120). Tämä keisari Konstantinuksen kuoleman keskeyttämä prosessi käynnistettiin rohkeasti uudelleen Constantiuksen johdolla, ja se toteutettiin niin menestyksekkäästi, että vuonna 339 Athanasius V. joutui pakenemaan toisen kerran ja Antiokian kirkolliskokous vuonna 341 saattoi siirtää taistelun symbolien maaperä. Tässä kävi selväksi, on totta, että idän piispojen konsensus dogmaticus oli kaukana täydellisestä (2. Antiokian kaava edustaa erittäin vakavaa poikkeamaa arianismin historiallisesta kehityspolusta), mutta vähemmistön johtajat osoittivat huomattavaa rohkeutta toimissaan. Kuitenkin pysähtynyt länsi joutui heidän tiensä toiselle puolelle, ja hänen väliintulonsa arialaisille ja itäisille katedraalien perusteella päättyi siihen, että heidät voitiin pelastaa Serdicasta (343) vain lentäen, symbolit - myönnytyksellä Nikealaiselle uskolle; kumpaa se edustaa? ??????? ???????????? 344, perustuen historialliseen taisteluun henkilöitä vastaan ​​- Athanasius V:n juhlalliseen saapumiseen 21. lokakuuta 346 Aleksandriaan. Kävi ilmi, että Nikean uskoa ei voitu voittaa ilman ensin latinalaisen lännen valloitusta, koska Itä-Aasian kirkko ei ole vielä koko katolinen kirkko. Se, mitä tehtiin idässä, lyhennetyssä järjestyksessä, vuosien 350-353 jälkeen, ariaanit toistavat lännessä. Taistelu yksilöitä vastaan ​​käydään huomattavalla menestyksellä, taistelu dogmien pohjalta - ilman kunniaa länsimaalaisille, jotka näyttivät niin vahvoilta, kunnes vihollinen oli lähellä. Sillä välin he eivät unohtaneet itää, ja 8. helmikuuta 356 Athanasius pakeni kolmannen kerran kirkosta Constantiuksen sotilaiden ympäröimänä.

Tällaisten menestysten valossa arianismin johtajat katsoivat oikeaksi puhua maailmalle voitosta elokuussa 357. Mutta tämä sirmilainen manifesti osoittautui ensimmäiseksi hallitsevaksi hautajaismarssissa arianismiin. Tässä kaikuvassa soinnuksessa Ariuksen oppi en face osoitti eläimellisen kuvansa, ja ne, jotka siihen asti olivat välinpitämättömästi seuranneet ariaaneja tai ariaanien kanssa, pelkäsivät häntä. Arialainen liittouma jakautui huonosti liimattuihin osiin, ja Ancyrassa ja Seleuciassa tulvan tuhkan alta ilmestyi niin epäilemättä ortodoksisuuden valo, että Athanasius näki sen Thebaidin turvapaikastaan ​​ja tervehti veljiään arialaisessa leirissä. Alkoi taistelu, sitäkin kauheampi arialaisille, koska se oli heidän leirissään sisäistä kiistaa, ja vihollisten lisääntyminen merkitsi välittömästi liittolaisten menetystä (s. 121). Mestarillinen juonittelu, joka nousi ajatukseen kahdesta neljään jaetusta neuvostosta, torjui arianismin tuhoisan iskun vuonna 359, mutta oli silti vain lievittävä keino. Länsi perääntyi täysin liikemiehistä Ariminista ja Nikestä; idässä he murskasivat vastustajiensa joukkoja, mutta pitääkseen maan alla heidän oli vahvistettava itseään omyusilaisten jäännöksillä. Poliittinen liitto on syntynyt elävälle langalle. Arialismin utuinen täplä jähmettyi vastustamattomasti itsenäisten kirkkoelimien muotoon.

Constantiuksen kuolema vapautti ortodoksien kädet. Valensin politiikka ei pelastanut mitään. Se oli annos majavavirtaa, joka jatkoi arianismin tuskaa, vaikka nämä kuolevan miehen syleilyt olivat edelleen hyvin kauheita. Ja suuren Basilin johdolla, joka päätti olla heikko heikkojen kanssa, suhteellisen lyhyessä ajassa kaikki omiusilainen sai päätökseen sisäisen selkiytymisprosessinsa, ja idästä ?????????? tuli aika laiha voima ortodoksinen kirkko idässä. Puoliariaalainen makedonialaisuus oli sen historiallinen hylkiö, joka oli myös täysin kovettunut siihen aikaan, kun Basilian ja Meletioksen ortodoksinen itäinen kirkko ilmoitti olevansa ekumeeninen neuvosto ortodoksisessa Konstantinopolissa. 150 Isällä ei ollut varmaa dogmaattista vastustajaa ennen heitä. Nikean kirkolliskokous tuomitsi arianismin, Konstantinopolin kirkolliskokous hylkäsi jokaisen harhaopin. Anomiit, makedonialaiset, marsellilaiset, fotiinalaiset, jopa apollinarilaiset, seisovat samalla tasolla katedraalin edessä kuin elänyt. Neuvosto ratifioi vain taistelun tuloksen, joka oli jo päättynyt 381; luonnollisesti siis, jos sen symboli 150 valtuutti jo aiemmin laaditun tekstin.

Ariaanisuus ei tietenkään heti kadonnut maan pinnalta vuonna 381. Eräs sattumanvarainen seikka teki arianismista saksalaisten kansojen kansallis uskonnon. Tämä tuki ariaanien merkitystä aivan idässä. Bysantin keisarit luonnollisissa alamaisissaan eivät halunneet sotilaita, vaan ennen kaikkea veronmaksajia, ja heidän joukkojensa joukkoja täydennettiin hyvin usein goottilaisilla palkkasotureilla, ja rohkeat saksalaiset miehittivät useammin kuin kerran korkeimmat sotilaspaikat. Hallituksen täytyi tahtomatta olla jonkin verran myötämielinen kirkkoa kohtaan, jossa niin monet rohkeat, kunnialliset Bysantin kenraalit polvistuivat (s. 122). Siksi arialaiset eksocioniitit (???????????, eli ne, jotka kokoontuivat jumalanpalvelukseen ??? ??????, "pylväiden taakse", jotka merkitsivät Konstantinopolin kaupungin rajoja) nautti suvaitsevaisuudesta jopa sellaisina aikoina, kun muita harhaoppisia vainottiin. Goottilaiset condotierit pyysivät toisinaan ja toisinaan erittäin uhkaavasti kirkkoja arialaisille Konstantinopolissa, ja jopa Justinianus, joka vainosi kaikenlaisia ​​harhaoppisia, ei uskaltanut maksaa puhtaasti Konstantinopolin eksocioniitteilla.

Vuonna 578 palkattu goottilainen ryhmä vaati ennen esiintymistään Persian kampanjassa keisari Tiberiukselta kirkkoa Konstantinopoliin vaimoilleen ja lapsilleen, joiden oli jäätävä pääkaupunkiin. Keisari ei uskaltanut jyrkästi kieltäytyä tästä ratista ja yritti hiljentää asian viiveillä. Mutta Konstantinopolin väkijoukko epäili itse suvereenia taipumusta arialaiseen jumalattomuuteen, ja heti kun Tiberius ilmestyi kirkkoon, he purskahtivat kuorossa: "????????? ???? ??? ?????????!" (murskaamme arialaisten luut). Keisari ymmärsi, että asia oli huono, ja käski nostaa vainon arialaisia ​​vastaan, mistä muut harhaoppiset, erityisesti monofysiitit, saivat sen; he toivat tämän tapauksen surulliseen kronikkaan (Johannes Efesosta). Tämä näyttää olevan viimeinen kerta, kun ariaanit väittävät olevansa Konstantinopolissa.

1962-1965 - Katolinen katedraali, jonka seurauksena katolisuus siirtyi virallisesti modernistisiin ja ekumeenisiin asemiin. Valmisteli modernistinen oppositio katolilaisuuden sisällä con. 50-luku 20. vuosisata Kutsuttiin koolle ”punaisen paavin” Johannes XXIII:n aloitteesta 11. lokakuuta 1962. Päättyi paavi Paavali VI:n johdolla 8. joulukuuta 1965.

Johannes XXIII:n mukaan BB:n tarkoitus. - katolisen uskon kehittäminen, kristillisen elämän uudistaminen (aggiornamento), kirkkokurin mukauttaminen aikamme tarpeisiin ja tapoihin. Tuloksena on oltava maailmalle avoin kirkko.

VV:ssä. yli 2 tuhatta jäsentä osallistui. Johannes XXIII:n suorien työntekijöiden lisäksi erittäin tärkeä rooli katedraalin manipuloinnissa oli ns. periti (asiantuntijat).

Keskeiset hahmot VV. tuli kardinaalit Augustine Bea, Josef Frings ja L.-J. Sunens sekä Henri de Lubac, Yves Congar, M.-D. Shenu. Katedraalissa osallistuivat: kardinaali Franz Koenig, Bud. Kardinaali Jean Danielou, s. Kardinaali Johannes Willebrands, Karol Wojtyla (tuleva paavi Johannes Paavali II), Josef Ratzinger (tuleva paavi Benedictus XVI), Hans Küng, E. Schillebeeks, Ukrainan uniaattien päällikkö Joseph Slipy, uniaatin "arkkimandriitit" Emmanuel Lann ja Eleuferio Fortino ja muut.

Ortodoksisen ja protestanttisen modernismin "väri" oli läsnä katedraalissa:, Met. Aemilian (Timiadis), Fr. Nikolai Afanasiev, Pavel Evdokimov, Tese-yhteisön "veli" Roger ja Max Turian edustajat, Lucas Vischer, Edmund Schlink jne. On mielenkiintoista, että o.A. Schmemann kiisti olleensa virallinen tarkkailija Amerikan arkkihiippakunnasta ja oli läsnä neuvostossa, näennäisesti yksityisesti, erikoisvieraana.

Jerusalemin patriarkaatti ja kreikkalainen kirkko kieltäytyivät lähettämästä valtuuskuntaa BB:hen.

Mahdollisuudesta Venäjän ortodoksisen kirkon tarkkailijoiden läsnäoloon keskusteltiin maaliskuussa 1959 Metin kokouksessa. Nikolai (Jaruševitš) Venäjän ortodoksisen kirkon asioiden neuvoston puheenjohtajan G.G. Karpov. Päätettiin olla sulkematta pois mahdollisuutta lähettää edustajia. Keskustelussa saman G.G. Karpov alussa. Huhtikuu 1959 patriarkka Aleksi I puhui erittäin kielteisesti ajatuksesta delegoida Venäjän ortodoksisen kirkon edustajia katoliseen neuvostoon.

Ranskalainen kardinaali Lienar ehdotti, että jokainen katedraalin piispanarvoinen jäsen laatisi oman luettelonsa. Häntä tuki Saksan kardinaali Frings. Valiokuntien kokoonpanoa koskevien neuvottelujen jälkeen VV. Mukana oli täysin erilaisia ​​henkilöitä, enimmäkseen modernisteja Itä- ja Pohjois-Euroopasta. Katedraalin johtajiksi on nimetty kardinaalit Alfrink Hollannista ja Sunens Belgiasta. Kulissien takana paavi tuki modernisteja.

Dokumenttiluonnos De fontibus Revelatione (Ilmestyksen lähteistä) käsiteltiin 14.-21. marraskuuta. Aluksi se selitti oppia, että jumalallinen ilmoitus lähtee kahdesta yhtä pyhästä ja merkityksellisestä lähteestä: Pyhästä Raamatusta ja Pyhästä Traditiosta. Liberaalit teologit kritisoivat hanketta ankarasti, jotka puolustivat käsitystään siitä, ettei perinteellä ole jumalallista alkuperää. Beah huomautti, että hanke estää ekumeenisen vuoropuhelun protestanttien kanssa. Hankkeen aikaisempi äänestys osoitti, että suurin osa BB:n osallistujista hylkäsi sen, mutta kerätyt äänet eivät riittäneet hylkäämään sitä kokonaan. Marraskuun 21. päivänä Johannes XXIII tuki modernisteja ja ilmoitti, että yksinkertainen enemmistö riitti tämän hankkeen hylkäämiseen, ja asiakirja lähetettiin tarkistettavaksi.

Johannes XXIII:n kuoleman ja uuden paavin Paavali VI:n valinnan jälkeen BB. jatkoi työtä, johon maallikot olivat nyt mukana. Tuomiokirkon täysistunnot ovat avoimia tarkkailijoille ja lehdistölle.

Paavali VI esitti neljä VV:n päätavoitetta:

• määritellä tarkemmin kirkon luonne ja piispojen rooli;
• uudistaa kirkkoa;
• palauttaa kaikkien kristittyjen ykseys, pyytää anteeksi katolisuuden roolia tuloksena syntyneessä jakautumisessa;

aloittaa vuoropuhelun modernin maailman kanssa.

Tänä aikana VV:n ikimuistoisin tapahtuma: kardinaali Fringsin ja curian konservatiivista kantaa puolustaneen kardinaali Ottavianin välillä tapahtui väkivaltainen yhteenotto. On huomattava, että Fringsin neuvonantaja oli Josef Ratzinger.

Perustuslaki Sacrosanctum Concilium ja asetus Inter Mirifica hyväksyttiin.

Sacrosanctum Concilium aloitti katolisen jumalanpalveluksen häiritsevän uudistuksen yhdellä päätavoitteella: maallikoiden suurempi osallistuminen liturgiaan.

Keskustelussa käsiteltiin maallikoiden roolia kirkossa, kun modernistit vaativat maallikoiden laajaa riippumattomuutta, heidän lähetystyötään (apostoli) ja jopa "apua" papiston palveluksessa. Konservatiivit vaativat säilyttämään periaatteen maallikoiden ehdottomasta alistamisesta hierarkialle kirkkoasioissa.

Kolmannessa vaiheessa - 14. syyskuuta - 21. marraskuuta 1964– BB:n pääasiakirjat hyväksyttiin: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, Lumen Gentium.

Lumen Gentium toteaa:

Ainoa Kristuksen kirkko, jonka tunnustamme uskontunnustuksessa yhdeksi, pyhäksi, katoliseksi ja apostoliseksi… pysyy katolisessa kirkossa, jota hallitsevat Pietarin seuraaja ja hänen kanssaan yhteydessä olevat piispat, vaikkakin monet pyhityksen ja totuuden periaatteet löytyy hänen sävellyksensä ulkopuolelta, jotka, koska ne ovat Kristuksen kirkolle ominaisia ​​lahjoja, rohkaisevat katolista ykseyttä (Toim. meille - Toim.).

VV. julisti, että ihmiset, jotka eivät ilman omaa syytään kuulleet evankeliumin saarnaa, voivat saada ikuisen pelastuksen. Tässä on myös eräänlainen katolinen "katolisuus": piispaneuvosto ei voi toimia ilman paavin suostumusta, mutta paavin itse ei ole velvollinen toimimaan kirkolliskokouksen mukaisesti, hän on aina vapaa käyttämään valtaansa.

Kardinaali Sunensin ehdotus naisten hyväksymisestä maallikkotarkkailijoiksi toteutettiin ja 3. istunnossa oli läsnä 16 katolista naista.

Istunnon lopussa Paavali VI ilmoitti muutoksen paastojärjestykseen ennen ehtoollista - pakollinen paasto lyhennettiin yhteen tuntiin.

Istuntojen välillä - 27.1. 1965 – julkaistiin asetus messuriitin muuttamisesta. Maaliskuun 7. päivänä Paavali VI vietti ensimmäisen messun "uuden" riitin mukaisesti: kasvot ihmiset italiaksi (lukuun ottamatta eukaristista kaanonia).

"Piispojen synodia" luodaan - voimaton neuvoa-antava elin paavin alaisuudessa.

VV:n kiistanalaisin asiakirja. oli uskonnonvapauden julistus Dignitatis Humanae, joka äänesti vuonna 1997, ja vastaan ​​- 224 katedraalin jäsentä.

Nostra Aetaten julistus, joka poisti juutalaisilta syytteen Vapahtajan ristiinnaulitsemisesta ja tuomitsi antisemitismin, aiheutti myös kiivasta keskustelua.

Nostra aetate julistaa, että katolinen kirkko ei hylkää mitään totta ja pyhää se on ei-kristillisissä uskonnoissa. Nostra Aetaten laatineen Augustine Bean mukaan, vaikka julistus koskee kaikkia ei-kristityjä, katolisuuden suhde juutalaisiin oli pääasia, jonka BB pyrki ratkaisemaan. Asiakirjan valmistelun aikana Beah neuvotteli juutalaisyhteisön johtavien edustajien kanssa Maailman juutalaisten kongressin puheenjohtajan Nahum Goldmanin kautta. "Juutalaisilla" Beahin mukaan tarkoitetaan kaikkia Abrahamin jälkeläisiä, joiden kanssa Jumala teki liiton, ja Beahin mukaan neuvostoasiakirjassa tämä liitto pysyy muuttumattomana niiden juutalaisten kanssa, jotka hylkäsivät Kristuksen. Siksi Juutalaisia ​​ei pidä kuvata Jumalan karkotettuina tai kiroamia. Kristittyjen ja juutalaisten yhteinen hengellinen perintö on niin suuri, että pyhä neuvosto pyrkii ylläpitämään tätä molemminpuolista ymmärrystä ja kunnioitusta, joka syntyy sekä bibliologisen ja teologisen tutkimuksen että veljellisen vuoropuhelun tuloksena..

Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen viimeinen päivä: Paavali VI ja Met. Iliupol Meliton julistaa vuoden 1054 anateemien keskinäisen nostamisen

Viimeisenä päivänä V.V. julkistettiin Paavali VI:n yhteisen julistuksen teksti ja vastavuoroinen anatemien ”poistaminen” vuonna 1054. Bea luki Paavali VI:n viestin Ambulate in dilectione Konstantinopolin patriarkka Mikael I Cirulariuksen ekskommunikaation poistamisesta. Konstantinopolin patriarkaatin edustaja Met. Iliupol ja Firsky Meliton, patriarkka Athenagoraan tomos, ilmoitettiin anateman poistamisesta kardinaali Humbertilta ja muilta paavin legaatilta.

Paavi Johannes XXIII ehdotti kätevää, vaikkakin pseudologista järjestelmää, joka ehdottaa uskon totuuksien tunnistamista ei niiden sanallisen ilmaisun perusteella, vaan uskovien ymmärtämisessä ja kokemisessa näistä totuuksista. Vastaavasti, jos ortodoksisuus ja perinteinen katolilaisuus perustuvat sanan ja ajatuksen erottamattomuuteen, niin modernit ekumeeniset katolilaiset ehdottavat ihmisten puheen muodon ja sisällön erottamista skitsofreenisella tavalla. Tätä tekniikkaa käyttävät myös "ortodoksiset" ekumenistit, vaikka sillä ei olekaan niin ratkaisevaa roolia.

Ekumeeniset katolilaiset tunnustavat (ks. perustuslaki Lumen Gentium), että kirkossa on ollut jakautumista ja että kaikkialla kirkon rajojen ulkopuolella voidaan löytää osittainen ja epätäydellinen Totuus. Samaan aikaan katolisuus väittää, että katolinen kirkko on armon täyteys ja täydellinen ykseys, eikä sitä ole koskaan jaettu. Katolisen ekumenian tavoitteeksi tulee b noin täydellisempi, vaikka tunnustetaan, että katolilaisuudessa on kaikki pelastukseen tarvittava.

Kaikki Kristukseen uskovat ja Pyhän Kolminaisuuden nimeen kastetut ovat yhteydessä kirkon kanssa, opettaa katolista ekumeniaa, vaikka heidän kommunikaationsa on epätäydellistä. Yhteyttä kirkon kanssa Vatikaani näkee myös niiden uskontokuntien keskuudessa, joilla ei ole kastetta ("Pelastusarmeija", kveekarit jne.). Tietysti VV:n päätökset. ei enkä osaa selittää noin tämä on viestintää varten ja miten se on mahdollista.

"henki" VV.

V.V:n päättymisen jälkeen käsite "Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen henki" on tullut katoliseen ja ekumeeniseen käyttöön yleensä, jolle sekä katolilaiset että niitä kohtaan myötämieliset vannovat uskollisuutta.

VV:n jälkeen. olla "katolinen" tarkoittaa uskoa mitä haluat ja ymmärtää uskon totuudet kuten haluat. Katolisuus on "kulttuuri" eikä tiukka tunnustus tiettyjen määräysten ja vaatimusten kanssa.

VV:hen asti. Kirkon katsottiin olevan Kristuksen perustama, ja se sisälsi selvän opin ja uskollisena muuttumattomille toimituksille. Myöhemmin kirkko on yhteisö, joka kulkee ajassa ja mukautuu olosuhteisiin ja aikakausiin.

VV:hen asti. Katolisuus piti itseään ainoana kirkkona. Jälkeen - yhtenä kirkon ilmenemismuodoista, jotka kaikki ovat epätäydellisiä.

VV:n tekemä vallankaappaus on erittäin lähellä "ortodoksisia" modernisteja, jotka 1900-luvulla. suoritti kuitenkin saman vallankumouksen ortodoksisessa kirkossa ilman neuvostoa.

Lisää aiheesta

Lähteet

Vatikaanin II kirkolliskokous // Ortodoksinen Encyclopedia. T. 7. SS. 268-303

Korkein realisti // Aika. perjantaina heinäkuuta 06, 1962

Monseigneur I. Willebrandsin oleskelusta Moskovassa // Moskovan patriarkaatin lehti. 1962. Nro 10. SS. 43-44

Kardinaalin takaisku // Aika. perjantaina marraskuuta 23, 1962

Pyhän synodin määritelmät 1962.10.10: roomalaiskatolisen kirkon valmistelusta Vatikaanin II kirkolliskokoukseen // Moskovan patriarkaatin lehti. 1962. Nro 11. SS. 9-10

Jung-lglesias M. Augustin Bea, Cardinal de I'unite. Pariisi, 1963

arkkipiispa Vasily (Krivoshein). Les Orthodoxes et le Concile Vatican II // Venäjän Länsi-Euroopan patriarkaalisen eksarkaatin tiedote. 1963. Nro 41. SS. 16-21

Vatikaanin II kirkolliskokous (suunnitelmat ja tulokset). M.: Ajatus, 1968

Martin, Malakia. Kolme paavia ja kardinaali, Farrar, Straus ja Giroux. New York, 1972

Isambert, Fran?ois-Andr?. Du Syllabus? Vatikaani II, ou les avatars de l'intransigeanisme. A propos de deux ouvrages d'Emile Poulat // Revue de sociologie fran?aise. 1978. V. 19. Nro 4. PP. 603-612

Schmidt, Stephan. Augustin Bea, kardinaali der Einheit. Klln, 1989

Kristillisten teologien elämäkertainen sanakirja. Greenwood Press, 2000

Uusi katolinen tietosanakirja: juhlavuosi. Gale Group, Amerikan katolinen yliopisto, 2001

Vereb, Jerome-Michael. Kardinaali Bean ekumeeninen pyrkimys. Rooma: Pyhän Tuomas Akvinaan paavillinen yliopisto, 2003

Vatikaanin II kirkolliskokouksen asiakirjat. M., 2004

noin. Shpiller, Vsevolod. isä Vsevolod - Henry de Vissheru. 30. elokuuta 1965 // Elämän sivuja säilyneissä kirjeissä. M.: Reglant, 2004. S. 235

Gross, Michael B. Sota katolisuutta vastaan: liberalismi ja antikatolinen mielikuvitus 1800-luvulla. Saksa. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004

Juutalaisten ja kristittyjen suhteiden sanakirja. Cambridge University Press, 2005

Abstrakteja Karl Rahnerin sarjoittamattomista esseistä. Marquette University Press, 2009

Tavard, George H. Vatikaani II ja ekumeeninen tie. Marquette University Press, 2006

Vatikaani II: uudistus perinteiden sisällä. Oxford University Press, 2008

Horn, Gerd-Rainer. Länsi-Euroopan vapautumisteologia: ensimmäinen aalto, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

Toinen ekumeeninen neuvosto tapahtui vuonna 381 ja täydensi ortodoksisuuden voittoa, joka voitti vuonna 325.

Nikean uskontunnustuksen hyväksymisen jälkeen kuluneina vaikeina vuosina ariaaninen harhaoppi on antanut uusia versoja. Makedonialainen taistelee sabellilaisten harhaoppia vastaan, jotka opettivat Isän ja Pojan hypostaasin yhteensulautumista, ja alkoivat käyttää sanaa "sisältäen pohjimmiltaan" suhteessa Pojaan Isään. Tämä sanamuoto oli myös vaarallinen, koska Makedonius esitti itsensä taistelijana arialaisia ​​vastaan, jotka käyttivät termiä "kuin Isä". Lisäksi makedonialaiset - puoliariaalaiset, jotka olivat taipuvaisia ​​tilanteesta ja eduista riippuen joko ortodoksisuuteen tai ariaanisuuteen, pilkkasivat Pyhää Henkeä väittäen, että Hänellä ei ole yhteyttä Isän ja Pojan kanssa. Toinen harhaoppinen, Aetius, esitteli käsitteen "toinen aine" ja sanoi, että Isällä on täysin erilainen olento kuin Pojalla. Hänen opetuslapsensa Eunomius opetti Pojan hierarkkisesta alistamisesta Isälle ja Pyhän Hengen Pojalle. Hän kastoi uudelleen jokaisen, joka tuli hänen luokseen, "Kristuksen kuolemaan" ja hylkäsi Vapahtajan itsensä käskemän kasteen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Kolmas harhaoppi syntyi Valensin ja Ursaciuksen opetuksista Arimonin kirkolliskokouksessa. He yrittivät pettää ortodoksisia piispoja julistamalla, että Jumalan Poika on Jumalasta ja on kuin Isä Jumala, eikä se ole luomus, kuten arialaiset opettavat. Mutta sillä verukkeella, että sanaa "olento" ei löydy Pyhästä Raamatusta, harhaoppiset ehdottivat, että termiä "olennainen" ei käytetä suhteessa Pojaan Isälle. Näiden kolmen pääharhaopin lisäksi oli monia muita vääriä opetuksia. Harhaoppinen Apollinaris sanoi: "Vapahtajan lihassa, joka otettiin taivaasta Isän helmasta, ei ollut ihmissielua ja mieltä; sielun puuttuminen täytti Jumalan Sanan; Jumaluus pysyi kuolleena kolme päivää. "

Tuomitakseen harhaoppisia tsaari Theodosius Suuri (379-395) kutsui koolle ekumeenisen neuvoston Konstantinopolissa, johon osallistui 150 piispaa. Rooman kirkolliskokouksessa vahvistettu uskontunnustus, jonka pyhä paavi Damasus oli lähettänyt Antiokian piispalle Peacockille, jätettiin pyhien isien harkittavaksi. Kirjakäärön luettuaan pyhät isät, jotka hylkäsivät Makedonian väärän opetuksen, vahvistivat yksimielisesti apostolisen opetuksen, jonka mukaan Pyhä Henki ei ole palveleva olento, vaan elämää antava Herra, joka lähtee Isästä, jota palvotaan ja ylistetään yhdessä Isän ja Isän kanssa. poika. Kumotakseen muita harhaoppeja: eunomialaisia, arialaisia ​​ja puoliariaalaisia, pyhät isät vahvistivat Nikean ortodoksisen uskontunnustuksen.

Ensimmäisen ekumeenisen kirkolliskokouksen hyväksymä symboli ei maininnut Pyhän Hengen jumalallista arvokkuutta, sillä Doukhobor-harhaoppia ei tuolloin ollut. Siksi toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen pyhät isät lisäsivät Nikean uskontunnustukseen 8., 9., 10., 11. ja 12. ehdon, eli he lopulta muotoilivat ja hyväksyivät Nikea-Tsaregradin uskontunnustuksen, jota koko ortodoksinen kirkko nykyään tunnustaa. .

Toinen ekumeeninen kirkolliskokous määritteli myös kirkollisen tuomion muodot, jotka päättivät ottaa yhteyteen konfirmaatiosakramentin kautta katuvat harhaoppiset, jotka kastettiin Pyhän Kolminaisuuden nimeen, ja ne, jotka kastettiin yhdellä upotuksella saadakseen pakaniksi.

(Kom. 25. ja 30. tammikuuta) Kirkolliskokouksessa hän antoi puheessaan seuraavan ortodoksisen uskon lausunnon: "Alkuton Alku ja Olemassa oleva Alku on yksi Jumala. Mutta alkamattomuus tai syntymättömyys ei ole Alkuttoman luonne. mutta mitä se on: se on asema, ei olemassa olevan kieltäminen. Ja alkua, koska se on alku, ei ole erotettu Alkuttomasta, sillä se, että hän olisi alku, ei muodosta luontoa eikä ensimmäiselle ilman alkua; koska tämä viittaa vain luontoon. eikä se ole itse luonto. Ja oleminen, jolla on alku ja alku, ei ole kukaan muu kuin sama kuin He. Alkuttoman nimi on Isä, Alku on Poika, se, joka on olemassa yhdessä Aluksen kanssa, on Pyhä Henki, ja olemus Kolmessa on yksi - Jumala, mutta ykseys on Isä, josta ja jolle he ovat nousseet, eivät sulautuessaan, vaan elävät Hänen kanssaan. , eikä aika, halu tai voima erottaa Hänestä.

Konstantinopolin toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen säännöt

Sääntö 1

Pyhät isät, jotka kokoontuivat Konstantinopoliin, päättivät: älkää antako niiden kolmensadankymmenen isän uskontunnustusta mitätöidä, jotka olivat neuvostossa Nikeassa, Bithyniassa, vaan pysykö se muuttumattomana; ja olkoon jokainen harhaoppi, nimittäin: eunomien, anomien, ariaanien tai eudoksialaisten, semiarialaisten tai doukhoborien, sabellilaisten, marsellilaisten, fotiinalaisten ja apolinarilaisten harhaoppi.

(II Ecum. 7; Trul. 1, 75; Gangra. 21; Laod. 7, 8; Carth. 2; Basil Vel. 1).

Olemme antaneet tämän säännön noudattaen Ateenan syntagman tekstiä. Tämä teksti on identtinen Beveragen tekstin kanssa, kun taas muissa, erityisesti uusimmissa painetuissa painoksissa, tämä teksti on hieman erilainen. Niinpä molemmissa venäläisissä synodaalipainoksissa (1843 ja 1862), Bruns-painoksessa (1839) ja Pitra-painoksessa eunomialaisten harhaopin jälkeisessä painoksessa mainitaan anomien ja ariaanien harhaoppeja, ja näissä samoissa painoksissa sanoja Nikean symbolista, teksti sanoo: "ja olkoon jokainen harhaoppi antematisoitu, ja nimittäin: eunomien, anomien, ariaanien tai eudoksialaisten, puoliariaalaisten harhaoppi..." Nyt näemme, että tämä lisäys ei koske vähiten muuttavat säännön yleistä merkitystä.

Tällä kaanonilla Konstantinopolin kirkolliskokouksen isät täydentävät uskontunnustustaan, jonka he esittivät kirkolliskokouksessa, ja antematisoivat kaikki harhaopit, erityisesti kaanonissa mainitut.

Ensinnäkin eunomien harhaoppi on antematisoitunut. 4. vuosisadan puoliväliin saakka, kun tarkasteltiin pyhän kolminaisuuden oppia, kiinnitettiin poikkeuksellista huomiota Pyhän Kolminaisuuden toisen persoonan suhteeseen ensimmäiseen persoonaan. Kysymystä kolmannen persoonan suhteesta ensimmäiseen ja toiseen, Pyhän Hengen suhteeseen Isään ja Poikaan ei esitetty. Ariaanit eivät käsitelleet tätä asiaa opetuksessaan, joten Nikean kirkolliskokouksella ei ollut erityistä syytä sanoa enemmän Pyhästä Hengestä sen symbolissa kuin: Mutta ajan myötä arianismi, joka seisoi negatiivisella näkökulmalla Pojan opissa, ei kyennyt kiertämään kysymystäkään Pyhästä Hengestä. Pojan ja Isän yhtäläisyyden kieltämisen vuoksi oli tarpeen käsitellä kysymystä Pyhän Hengen suhteesta Isään ja Poikaan. Ajatus siitä, että joku on välittäjänä Jumalan ja maailman välillä, voisi silti sisältää ainakin jonkinlaisen mahdollisuuden varjon, kuten opetettiin Pojasta; mutta Pyhän Hengen paikan määrittäminen Pyhän Kolminaisuuden henkilöiden joukossa, hänen jumaluutensa kieltämiseksi, oli mahdotonta muuten kuin pitää Pyhää Henkeä pyhän kolminaisuuden alisteisempana jäsenenä kuin Poika. Tämän julisti Eunomius, Kyzikuksen piispa, noin 360, joka julisti, että Pyhä Henki on järjestyksessä ja luonnostaan ​​kolmas, että Hänet luotiin Isän tahdosta ja Pojan osallisuudesta ja että Häntä tulee kunnioittaa kolmas sija, aivan ensimmäinen ja suurin luotujen joukossa, ja lisäksi ainoana, jonka Ainosyntyinen loi tällä tavalla; mutta hän ei ole Jumala, eikä hänellä ole valtaa luoda itsessään. Tästä Eunomiuksesta Eunomian harhaoppiset saivat nimensä.

Tämän säännön eunomialaiset samaistetaan eudoksialaisiin, jotka hyväksyivät ja tunnustivat Eunomiuksen väärän opetuksen. He saivat nimensä Eudoxiukselta, joka asui 4. vuosisadan ensimmäisellä puoliskolla ja oli ensinnäkin Germanician, sitten Antiokian ja lopulta Konstantinopolin piispa. Kun hän oli Konstantinopolin piispa, hän nimitti Eunomiuksen Kyzikuksen piispaksi. Eudoksialaisten opetus oli samanlainen kuin eunomien opetus. Pojasta he opettivat, että Hän ei ollut edes Isän kaltainen, joten tässä suhteessa jopa arialaiset menivät pidemmälle. He kastivat uudelleen ne, jotka siirtyivät heidän yhteiskuntaansa yhden upotuksen kautta (Ap. 50) ja opettivat, että ortodoksinen opetus tulevasta rangaistuksesta ja ikuisesta piinasta ei ole järkevää. Eunomia kutsutaan myös anomeeiksi, koska he kielsivät konsubstantiaalin opettaen, että Pyhän Kolminaisuuden toinen ja kolmas persoona eivät ole olemukseltaan millään tavalla samanlaisia ​​kuin ensimmäinen persoona.

Lisäksi puoliariaalaiset ovat kiusattuja, jotka tämä sääntö identifioi doukhoboreihin, jotka toimivat tekosyynä tämän ekumeenisen neuvoston koolle kutsumiselle. Tämän harhaopin johtaja oli Konstantinopolin piispa Makedonius. Hän opetti, että Pyhä Henki on alempi kuin Isä ja Poika, että Hän on kuin enkelit, ja lopulta, että Hän on luotu. Julianuksen hallituskautta hyväkseen Dukhoborit (muuten makedonialaiset) levittivät opetustaan ​​niin laajalle, että tässä ekumeenisessa kirkolliskokouksessa oli 36 Dukhobor-piispaa. Koska puoliariaalaiset opettivat Pyhästä Hengestä täsmälleen samalla tavalla kuin doukhoborit, tämä sääntö saattoi tunnistaa jälkimmäisen heidän kanssaan. Mutta puoliariaalaiset olivat enemmän harhaoppisia kuin doukhoborit, koska jälkimmäiset tunnustivat ainakin Pojan ja Isän konsubstantiaaliuden, kun taas entiset kielsivät Pyhän Hengen, mutta myös Pojan, samanarvoisuuden Isän kanssa. Kuitenkin, kun tämä neuvosto tunnistaa puoliariaalaiset douhoboreihin, tämä neuvosto pitää mielessään joka tapauksessa vuoden 360 jälkeisen ajan, jolloin doukhoborit kutsuivat koolle monia neuvostoja Vähä-Aasiassa yhdessä puoliariaalaisten kanssa ja kun viimeksi mainitut ainakin lyhyeksi ajaksi hylkäsivät oppinsa Pojan kaltaisesta Isälle.

Sitten kaanonissa mainitaan sabellilainen harhaoppi. Puolustaessaan Jumalan Pojan jumaluutta subordinationismin teoriaa vastaan ​​ja haluten edelleen todistaa Pojan tasa-arvoa Isän kanssa, sabellianismi meni niin pitkälle, että se kiisti hypostaattisen eron Isän ja Pojan välillä, joten Isä, Poika ja Pyhä Henki, sabellilaisten opetuksen mukaan, muodostavat yhden hypostaasin ilman eroa Pyhän Kolminaisuuden henkilöiden välillä. Sabellianin perustaja oli 3. vuosisadan ensimmäisellä puoliskolla asunut Pentapoliksen Ptolemaisin libyalainen piispa Sabellius. Callistus I:n aikana (218-223) hänet erotettiin ensimmäisen kerran ja sitten useissa 4. vuosisadan kirkolliskokouksissa. Läntisten isien joukossa sabellialaisia ​​kutsutaan myös patripassialaisiksi (Patripassiani), koska heidän opetuksensa mukaan, jos Isä on yksi hypostasis Pojan kanssa ja Poika kärsi ristillä, niin Isä, joka ei henkilökohtaisesti eroa Poika, joutui kärsimään ristillä, kuten ja Poika.

Patripassialaiset ilmestyivät 200-luvun viimeisinä vuosina, kun Praseus alkoi saarnata antitrinitaarista oppiaan Roomassa. Prakseaan opetusten ydin on Tertullianuksen mukaan seuraava: Kristus Vapahtaja on itse Isä Jumala (ipse Deus Pater), itse Herra Kaikkivaltias. Tämä Jumala on itsessään, pohjimmiltaan Henki, näkymätön, kuolematon, rajoittamaton, joka ei ole alisteinen tilalle, ajalle, kärsimykselle, kuolemalle tai ylipäätään millekään henkilöön kohdistuville olosuhteille tai muutoksille. Kristuksessa Vapahtajassa tämä Jumala otti henkilökohtaisesti ruumiin, niin että molemmat ovat yksi ja sama hypostasis; Isä Jumala syntyi Mariasta, eli ihmisten kanssa, kärsi, ristiinnaulittiin, kuoli ja haudattiin. "Patrem crucifixit", sanoo sama Tertullianus Praxeasista ilmaistaen tyytymättömyytensä näitä harhaoppisia kohtaan. Patripassialaisten antitrinitaarien toinen pääedustaja oli Noitus, joka saarnasi myös Roomassa 3. vuosisadan ensimmäisellä puoliskolla. Hippolytus ja Epiphanius ovat ensimmäisinä kirkollisista kirjailijoista, jotka puhuvat Noitasta, heidän jälkeensä Augustinus, Theodoret ym. Noitan opetus on pohjimmiltaan sama kuin Praxeuksen, vain Noita kehitti sitä enemmän ja antoi sille täydellisemmän muodon.

Toinen patripassialaisten antitrinitaaristen edustaja oli Sabellius, joka muutti Praxeasin ja Noitasin opetuksia ja antoi sille uuden, täydellisemmän ja tieteellisen luonteen. Sabellilaiset mainitaan myös saman kirkolliskokouksen 7. kaanonissa, ja heidän kasteensa katsotaan kelpaamattomaksi ja siksi ortodoksiseen kirkkoon astuessaan heidät tulee hyväksyä pakanoiksi.

Tämän kaanonin mukaan myös marsellilaiset ovat antematisoituneita, koska he ovat saaneet alkuperänsä Marcellukselta, Ancyran piispalta, joka eli noin kuudennen vuosisadan puolivälissä. Markell oli läsnä ensimmäisessä ekumeenisessa kirkolliskokouksessa ja siellä hän osoittautui Ariuksen kiihkeäksi vastustajaksi ja innokkaaksi Pojan olennaisuuden puolustajaksi Isän kanssa. Hän jatkoi väittelyä ariaanien kanssa Nikean kirkolliskokouksen jälkeen, pääasiassa puoliariaalaisten kanssa. Asteria Markell kirjoitti yhtä ariaanisuuden pääedustajaa vastaan ​​pitkän teoksen, joka säilyi Eusebius Kesarealaisen mainitsemissa kohdissa teoksessaan Contra Marcellum. Tässä teoksessaan Marcellus ei kapinoi ainoastaan ​​Asteriusta vastaan, vaan myös Peacockia, Antiokian piispaa, Eusebiusta Nikomedialaista, Origenesta, Narkissosta ja jopa itse Eusebiusta Caesarealaista vastaan. Mutta kumoamalla ariaanisen ja puoliarialaisen Kristuksen opin, Marcellus oli liian vierähtänyt polemiikkaa vastustajiaan kohtaan ja lankesi sabelliaanisuuteen, ja lisäksi hän lähestyi loogisesti Paavali Samosatalaisen oppia ... Eusebius Kesarealainen esseessään aiheesta "kirkkoteologia", joka oli suunnattu yksinomaan Markellia vastaan, selitti opetuksen yksityiskohtaisimmalla tavalla Marcellian harhaoppia. Samaa oppia selittää Eusebius kahdessa Marcellusta vastaan ​​suunnatussa kirjassa. Tunnetun sabellilaisen Kristuksen opin lisäksi, jonka muutamia poikkeuksia lukuun ottamatta marcellilaisuus yhtyi, Markell saavutti Pojasta määrittelemiensä periaatteiden loogisen kehityksen kautta Pojan ikuisen hypostaasin kieltämisen ja Vastaavasti opetti, että kun maailmanloppu tulee, tulee myös loppu, Kristuksen valtakunta ja jopa Hänen olemassaolonsa. Se, että tämä oli todellakin marsellilaisten opetus, Eusebiuksen lisäksi Athanasius kirjassaan De synodis, Cyril of Jerusalem De secundo Christi adventun katekumeenissa, Hilarius, Basil Suuri, Sokrates, Theodoret ja monet muut todistavat tästä. Luettelemme tarkoituksella kaikki mainitut kirkon isät ja tohtorit, jotka kirjoittivat marcellialaisesta harhaoppista, koska jotkut viimeisimmistä länsimaisista teologeista halusivat todistaa Marcelluksen oikeaoppisuuden perustuen siihen tosiasiaan, että hänet vanhurskautettiin Rooman kirkolliskokouksessa vuonna 341 ja että hänen opetus tunnustettiin ortodoksiseksi Serdikin kirkolliskokouksessa, mutta pääasiassa paavi Juliuksen Marcellukselle suojelemana. Kuitenkin muinaisten kirkon isien ja opettajien kanssa Marcelluksen opetusten valheellisuuden tunnustamisesta monet nykyaikaiset nykyaikaiset länsimaiset teologit ovat samaa mieltä, joten kysymys Markellin harhaoppisuudesta on jo täysin ratkaistu, ja vakavuus ja Toisen ekumeenisen pyhän kirkolliskokouksen marsellilaisia ​​vastaan ​​julistaman tuomion oikeudenmukaisuus on myös täysin todistettu. Beveregius ilmaisee ajatuksen, että epäilemättä jatkuvan harhaopin seurauksena sanat Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος otettiin käyttöön Nikeanin toisessa kirkolliskokouksessa, joka ei ole hänen tahtonsa, Constantin kuninkaan ja Constantin kuningaskunnan symboli. ei ole Nikean symbolin painoksessa. Jaamme täysin tämän Beveregiuksen ajatuksen, jonka hän vahvistaa seuraavalla argumentilla: "mainitut sanat", hän sanoo muistiinpanoissaan tähän sääntöön, "sellaisena kuin Nikean kirkolliskokous on esittänyt, eivät ole tämän symbolin missään painoksessa; ne (sanat) löytyvät kaikista tämän symbolin painoksista, sellaisina kuin ne on lisätty tämän neuvoston (II ekumeeninen) ja hyväksyttyjen muiden lisäysten kanssa. Tämän olettamuksemme vahvistaa parhaiten se tosiasia, että Marcellus itse julistaa uskontunnustuksessaan tunnustavansa kaikessa Nikean kirkolliskokouksessa esitetyn uskon, sanoen: "Emme ajattele emmekä ole koskaan ajatellut muuta kuin ekumeenista. ja Nikean kirkolliskokouksessa vahvistettu kirkollinen hallinto" (apud Epiplian. haer. LXXII jakso 10). Jos nämä sanat "ja hänen valtakunnallaan ei tule loppua" olisi jo tuolloin kirjattu Nikean symboliin, Marcellus, joka kielsi Kristuksen valtakunnan ikuisuuden, ei olisi voinut ilmoittaa tunnustavansa tätä symbolia, ja siksi nämä sanat lisättiin. tämän kirkolliskokouksen toimesta sen päätöksen mukaisesti, joka oli ilmaistu marsellilaisten harhaoppia vastaan ​​ja joka ilmestyi Nikean kirkolliskokouksen ja tämän Konstantinopolin kirkolliskokouksen välisenä aikana.

Lisäksi katedraali antematisoi Fotinianuksen. Fotin oli Markellin oppilas. Hän syntyi Ancyrassa ja palvellessaan pitkään diakonina, hänestä tuli lopulta Sremin piispa, jonka opetuksensa erosi vain vähän Samosatan Paavalin opetuksesta. Hän ei tunnustanut Pyhää Kolminaisuutta; Hän kutsui Jumalaa kaiken Hengen Luojaksi, ja Pojasta hän opetti, että Hän on vain Sana, jonka kautta Jumala ilmaisee tahtonsa suorittaessaan tekojaan; toisin sanoen, että Hän on jonkinlainen mekaaninen työkalu, jota Jumala tarvitsee luomisessa. Hän opetti Kristuksesta, että Hän oli yksinkertainen mies, joka palveli välineenä Jumalan tahdon täyttämisessä maan päällä, että Hän ei ole Jumalan kaltainen ja sitäkin vähemmän olennainen Jumalan kanssa, joten Hän ei ole ikuinen, vaan vastaanotettu. hänen alkuperänsä Mariasta. Eräs läntisen neuvosto vuonna 345 antematisoi Fotinin, ja kaksi vuotta myöhemmin toinen läntisen neuvosto vahvisti Photinille julistetun anateemin.

Lopulta neuvosto paheksui apollinarialaiset. Apollinaris oli Laodikean piispa Syyriassa noin 400-luvun puolivälissä. Kirkon isät ja opettajat mainitsevat hänet syvällisenä tiedemiehenä. Kristologiaan hän sovelsi Platonin psykologiasta oppimaansa trikotomian periaatteita, joiden perusteella hän osoitti, että aivan kuten ihminen koostuu kolmesta tekijästä - ruumiista, sielusta ja hengestä, niin jumala-ihminen koostuu ruumis, sielu ja logot. Tämä jälkimmäinen korvaa ihmishengen Jumala-ihmisessä. Apollinaris päätyi sellaisella perustelulla selkeään esitykseen ihmis- ja jumalallisen luonteen liitosta Kristuksessa, lisäksi sillä tavalla, että he eivät ole Kristuksessa vierekkäin, vaan ovat yhteydessä Hänessä. Jos, hän sanoi, ihmisen henki on tunnustettava Kristuksessa, silloin hänenkin on tunnustettava vapaus ja sen seurauksena muuttuva (mutabilitas), mikä kyseenalaistaisi uskon lunastukseen. Mutta tällä tavalla ajatteleva Apollinaris unohti, että tällä hän kieltää jumalan miehisyyden ja joutuu täydelliseen ihmisyyden kieltämiseen Lunastajassa. Apollinariksen kristologisen opetuksen vääryyden ovat todistaneet ja kumonneet monet kirkkoisät, ja erityisesti Athanasius, Gregorius Nyssalainen, Gregorius Nazianzuksesta ja Epiphanius, jotka selvästi osoittivat täydellisen jumaluuden, ja myös, mikä oli erityisesti Apollinarista vastaan, koko täysi. Kristuksen ihmiskunta, jolla on siis ihmissielu, aivan samanlainen kuin muillakin ihmisillä. Vuonna 362 Athanasiuksen kutsumassa neuvostossa Aleksandriassa Apollinariksen opetus Kristuksen ihmisyydestä tuomittiin. Samoin vuosien 374, 376 ja 380 neuvostoissa, jotka kutsuttiin koolle Roomassa paavi Damasuksen johdolla, Apollinariksen opetukset tuomittiin ja kaikki, jotka jakoivat hänen opetuksensa, karkotettiin ulos; Lopulta neuvosto tyrmistöi itse opetuksen. Kuitenkin, kuten tulemme myöhemmin näkemään tämän kirkolliskokouksen 7. kaanonia tarkasteltaessa, apollinaaristen kaste tunnustettiin päteväksi ja heidät hyväksyttiin kirkkoon vasta krismaation kautta sen jälkeen, kun he olivat esittäneet kirjallisen luopumisen opetuksestaan: "Nämä harhaoppiset ”, Zonara sanoo, ”älä ylitä, kuten suhteessa St. he eivät eroa kasteesta, mutta he suorittavat sen, kuten ortodoksiset.

Kaikki mainitut harhaopit ovat kiusallisia. Άνάθεμα - sama kuin άνάθημα kreikkalaisissa klassikoissa, tulee sanasta άνατίθημι ja tarkoittaa jumalille omistettua ja temppeliin sijoitettua lahjaa. Tässä mielessä tätä sanaa käyttävät myös kristillisen kirkon kirjoittajat. Evankelista Luukas, puhuessaan Jerusalemin temppelistä, kirjoittaa, että se oli koristeltu kalliilla kivillä ja kerrostumilla (άναθήμασι). Eusebius kuvailee Konstantinuksen pystyttämää Kristuksen ylösnousemuksen temppeliä seuraavin sanoin: ”Sillä oli kaksitoista pylvästä Kristuksen apostolien lukumäärän mukaan, ja kaikki oli koristeltu suurilla hopea-astioilla, rikkaalla lahjalla (κάλλιστμ άνάθ ), jonka kuningas toi Jumalalleen." Zonara kuvailee Jumalalle pyhitettyä neitsyttä: "hän on Kristuksen morsian ja pyhitetty Jumalalle (καί άνάθημα τώ Θεώ) pyhänä astiana." ikuinen kuolema. Joten ensimmäisessä korinttilaiskirjeessä St. Paavali kirjoittaa: "Jos joku ei rakasta Herraa Jeesusta Kristusta, se olkoon kadotettu"(16:22); samassa viestissä: "anna sellaiset Saatanalle lihan tuhoamiseksi"(5:5). Kirjeessä roomalaisille: "Rukoilin, että itseni erotettaisiin Kristuksesta veljieni mukaan"(9:3); ja kirjeessään galatalaisille hän kirjoittaa: "Mutta vaikka me tai enkeli taivaasta julistaisi teille enemmän kuin evankeliumia teille. olkoon se anthema"(1:8), - ja kaikissa mainituissa paikoissa käytetään sanaa άνάθεμα. Chrysostomos antaa meille tarkimman käsitteen anatemasta 16. puheessaan Pyhän Tapanin kirjeestä. Paavali roomalaisille. Puhuessani tässä keskustelussa ap. Pavle, Chrysostom määrittelee anateman merkityksen seuraavasti: "Mikä on anatema (ekskommunikaatio)? Kuuntele, mitä hän itse sanoo (Paavali): Joka ei rakasta Herraa Jeesusta Kristusta, se olkoon kadotettu, anatema, eli erota hänet kaikista ja tulkoon vieras kaikille. Aivan kuten kukaan ei uskalla koskea pelkästään käsillään tai lähestyä Jumalalle omistettua lahjaa, niin (apostolia) kutsutaan tällä nimellä, päinvastoin, kirkosta erotettu, joka katkaisee hänet kaikista ja liikutti häntä. mahdollisimman kauas, käskeen kaikkia vetäytymään suurella pelolla ja pakenemaan sellaista henkilöä. Anathema, mainittujen ap:n paikkojen merkityksessä. Paavalilla on kaksi merkitystä: ensinnäkin lopullinen poistaminen (exsecratio, separatio, abalienatio) ja toiseksi ikuinen kuolema (aeternum exitium). Vuonna 879 pidetyn Konstantinopolin kirkolliskokouksen kaanonin 3 tulkinnassa Balsamon sanoo: "Anathema on etäisyyttä Jumalasta." Teofylakti sanoo saman asian: "anateema on poistamista, ekskommunikaatiota." Tämä sisältää sanat ap. Paul: "Jos joku ei rakasta Herraa Jeesusta Kristusta, hän olkoon pahantuulinen". Näihin sanoihin apostoli Theodoret huomauttaa: "anathema, eli se erotetaan seurakunnan yhteisestä ruumiista, jota ei sido palava rakkaus Kristukseen, Herraan." Ja Balsamon sanoo Gangra-neuvoston esipuheessa: "Mitä on anthema, ellei se, että sellaiset luovutetaan paholaiselle, ettei sellaista ole enää pelastettu ja että hän on täysin vieras Kristukselle." Athanasius Suuri tulkitsee mainitut apostolin sanat seuraavasti: "Erottakaa hänet kirkosta ja uskovista ja jokainen ei-uskoinen erotekoon kansan joukosta." Laodikean kirkolliskokouksen kaanonissa 29 viitataan niihin, jotka noudattavat juutalaisia ​​tapoja, ja sanotaan: "Olkoon ne Kristuksen anthema." Zonara selittää nämä sanat seuraavasti: "Olkoon heidät erotettu ja erotettu Kristuksesta." Tulkiessaan edellä mainittua Konstantinopolin kirkolliskokouksen kaanonia Balsamon sanoo: "Olkoon sellainen anateema; hylättäköön hänet Jumalasta ja antautukoon paholaiselle anathemaksi." Tästä tuli ilmaisumuoto sekä kreikaksi ja latinaksi että meidän kielellämme: "antematisoida".

Ekskommunikaation, poistamisen, hylkäämisen lisäksi anatema tarkoittaa myös ikuista kuolemaa. Niinpä apostoli Paavali julistaa, että hän itse haluaisi olla anthema veljilleen, lihallisille sukulaisilleen. Chrysostomos tulkitsee tämän Sanan Pyhästä. Paavali ikuisen kuoleman merkityksessä ja kirjoittaa: "Sen vuoksi minua vaivataan, sanoo apostoli, ja jos olisi mahdollista jäädä pois Kristuksen kasvoista, mutta ei vieraantunut Kristuksen rakkaudesta (älköön se olko, koska hän teki sen rakkaudesta Kristusta kohtaan), mutta siunauksesta ja kirkkaudesta, hyväksyn tämän sillä ehdolla, että Herrani ei joutuisi jumalanpilkan kohteeksi... menettäisin mielelläni valtakunnan ja tuon sanoinkuvaamattoman kirkkauden ja kärsiisin kaiken katastrofeja. Muissa kirjoituksissaan Chrysostomos selittää, että apostolin mainitsemassa paikassa sanaa anatema käytetään ikuisen kuoleman merkityksessä. Pappeutta käsittelevässä kirjassa tai sanoissa Chrysostomos puhuu St. Paavali: ”Tällaisten esineiden jälkeen lukemattomien kruunujen jälkeen hän haluaisi laskeutua helvettiin ja antaa hänelle annetun iankaikkisen kärsimyksen (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι καί σωνί παραδήναι), jos vain ... Sen jälkeen meille on nyt selvää, mitä anateema on. Säännöissä meidän on kohdattava tämä sana, ja ymmärrämme sillä aina lopullisen kirkon erottamisen, jonka seurauksena on ikuinen kuolema.

Sääntö 2

Älkää antako alueelliset piispat laajentaa valtaansa oman alueensa ulkopuolisiin kirkkoihin, älkääkä sekoittako kirkkoja, vaan sääntöjen mukaan Aleksandrian piispa hallitsekoon kirkkoja vain Egyptissä; anna idän piispojen hallita vain idässä, säilyttäen Antiokian kirkon edut, jotka tunnustetaan Nikean säännöillä; myös Aasian alueen piispat, hallitsekoot vain Aasiaa; Pontuksen piispat ovat vastuussa vain Pontin alueiden, Traakialaisten, mutta Traakian asioista. Ilman kutsua piispat eivät saa mennä oman alueensa ulkopuolelle vihkiäkseen tai mihinkään muuhun kirkolliseen järjestykseen. Säilytettäessä yllä olevaa kirkkoalueita koskevaa sääntöä on selvää, että kunkin alueen asiat tulee hyvin vakiinnuttamaan saman alueen neuvosto, kuten Nikeassa on määrätty. Mutta Jumalan seurakuntia vieraiden kansojen keskuudessa on hallittava isien tähän asti noudatetun tavan mukaan.

(Ap. 34, 37; I ekumeeninen 4, 5, 6, 7; II ekumeeninen 3; III ekumeeninen 8; IV ekumeeninen 17, 19, 28; Trul. 8, 25. 36, 38, 39; VII ekumeeninen 3, 6 Antiokia 9, 16, 18, 19, 20, 23; Laod 40; Carth 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Serdic 3; tupla 14).

Ensin säännössä mainitaan διοίκησις (hiippakunta, hiippakunta) ja sitten έπαρχία (provincia, hiippakunta). Edellisellä sääntö tarkoittaa suurempaa kirkollista aluetta ja jälkimmäisellä pienempää. Molemmat vastasivat täsmälleen valtion siviilipoliittista jakoa, joten kaikki poliittiset nimet siirtyivät kirkkokäytäntöön. Διοίκησις - hiippakunta koostui useista pienistä alueista, eli useista hiippakunnista, kun taas έπαρχία - hiippakunta muodosti yhden osan hiippakunnasta. Hiippakunnan kädellinen oli tietyissä rajoissa alisteinen hiippakunnan kädelliselle; hiippakunnan kädellisellä oli komennossaan tarkasti määritelty määrä hiippakunnan kädellisiä, myös tietyissä rajoissa. Tämä on säännön merkitys, kun se puhuu hiippakunnasta ja hiippakunnasta.

Jotkut vaikeudet näyttävät tulkittavan sanoilla, että sääntö alkaa - τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς άπερος άπερος Noudatimme ateenalaista tekstiä, joka on tärkein teksti työssämme. Käännöksemme on yhdenmukainen kaikkien lännen kriittisten sääntöjen käännösten kanssa. Beveregius käännettynä seuraavasti: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant. Veul ja Justel sekä Hefele ovat kääntäneet tämän paikan täsmälleen samalla tavalla. Dionysius Pienemmän kokoelmassa se on käännetty eri tavalla. Hän kääntää sanan ύπέρ sanaksi super (yli), mikä antaa säännölle aivan toisen merkityksen: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant. Kardinaali Pitra kirjoitti uudelleen Dionysioksen tekstin, minkä seurauksena hän sai myös säännön erilaisen merkityksen. Emme ole lainkaan samaa mieltä tällaisesta säännön merkityksen siirtämisestä ensinnäkin siksi, että sekä vanhimmat luotettavat käsikirjoitukset että näiden sääntöjen kriittisimmät uusimmat versiot oikeuttavat muokkauksen, ja toiseksi, koska, kuten Dionysioksen käännöksessä, joten siis , ja Cardinal Pitran painoksessa kääntäjän virhe on aivan ilmeinen. Dionysioksen sanamuodon mukaan säännön ensimmäisten sanojen ja siinä myöhemmin sanotun välillä on ristiriita, kun taas noudattamallamme sanamuodolla ristiriitaa ei voi tapahtua. Itse kaanonin tekstin ja Zonaran tulkinnan perusteella voimme väittää, että kirkollis-isät tätä kaanonia antaessaan eivät soveltaneet mainittuja sanoja vain tiettyihin korkeampiin piispoihin, vaan kaikkiin piispoihin erotuksetta. Seuraava kaanonin kohta, "Älköön piispat, elleivät häntä ole kutsuttu, menkö oman maakuntansa ulkopuolelle vihkimään tai mihinkään muuhun kirkolliseen järjestykseen" todistaa tämän meille parhaiten.

Tämä kaanoni pohjimmiltaan ei ole muuta kuin Nikean kirkolliskokouksen kuudennen ja osittain viidennen kaanonin toisto. Historioitsija Sokrateen mukaan syy tämän säännön antamiselle oli se, että monet piispat halutessaan välttää vainoa muuttivat alueeltaan toiselle ja rikkoivat siten kirkon hierarkkista järjestystä. Jos tämä saattoi jossain määrin olla syy tämän säännön antamiseen, niin pääsyy oli joka tapauksessa erilainen. Vähän ennen kirkolliskokousta Meletios Antiokialainen ilmestyi Konstantinopoliin ja pyhitti täällä Gregorian Nazianzuksen piispaksi Konstantinopolin istuimeen. Pian tämän jälkeen Pietari Aleksandria lähetti useita piispoja Konstantinopoliin asettamaan Maximuksen, kyynisen filosofin, samaan istuimeen. Siviilipoliittisessa mielessä nämä kolme paikkaa: Antiokia, Aleksandria ja Konstantinopoli olivat kolmessa eri hiippakunnassa. Antiokia, josta Meletios oli kotoisin, oli idässä, Aleksandria, josta Pietari lähetti piispat, oli Egyptissä ja Konstantinopoli, jossa mainitut vihkimiset tapahtuivat, oli Traakian hiippakunnassa. Koska tämä aiheutti suuria häiriöitä kirkossa, kirkollis-isät, analysoituaan asioiden tilan ja tilanteen synnyttäneet syyt, pitivät tarpeellisena lailla määrätä, että rajojen suhteen kirkon hallintoa tulee syrjäyttää. poliittisen jakautumisen ohjaama, jolle tämä sääntö annettiin, ja jossa kirkon alueiden rajat ovat täysin identtisiä poliittisten alueiden rajojen kanssa, jotta siviilipoliittista jakoa voitaisiin soveltaa täydellisesti kirkkoon; ja aivan kuten siviilipoliittiset kädelliset eivät saaneet laajentaa valtaansa hiippakuntansa rajojen ulkopuolelle, niin se määrättiin tiukasti yksittäisten kirkollisten hiippakuntien kädellisille. Keisari Konstantinuksen aikana koko Rooman valtakunta jaettiin neljään prefektuuriin, joista yksi oli idän prefektuuri. Idän prefektillä oli alaisuudessaan viisi hiippakuntaa, jotka puolestaan ​​koostuivat useista provinsseista. Nämä olivat hiippakunnat: Itä, Egypti, Aasia (Asia proconsularis), Pontus ja Traakia. Ensimmäisessä oli viisitoista maakuntaa, toisessa kuusi, kolmannessa kymmenen, neljännessä yksitoista ja viidennessä kuusi. Neuvosto mainitsee nämä poliittiset maakunnat tunnustaen niiden kirkollisen itsenäisyyden ja määrää, että aivan kuten Egypti on Aleksandrian piispan hallinnon alainen, myös muiden alueiden tulee olla ensimmäisten piispojensa hallinnassa, joista yksikään ei tulisi ylittää oman alueensa rajat vihkimisen tai muun kirkkohallintoon liittyvän vuoksi, mutta jokaisen tulee olla vastuussa vain oman alueensa asioista. Tämä vallanrajoitus omalla alueellaan ensimmäisille piispoille toimi toimenpiteenä muille heidän alueensa alemmille piispoille, ja koska ensimmäisillä oli kiellettyä laajentaa valtaansa asetettujen rajojen ulkopuolelle, niin toisille se ei ollut sallittua. Hiippakunnan ensimmäiset piispat eli korkeammat metropoliitit tai, kuten heitä kutsuttiin Traakian, Pontuksen ja Aasian alistamisen jälkeen Konstantinopolin valtaistuimelle, patriarkat, laajensivat valtansa tietyissä rajoissa hiippakuntaansa eli kädellisiin. provinsseista tai, kuten niitä säännössä kutsutaan, hiippakuntien kädellisille tai toisin sanoen metropoliille; nämä metropoliitit laajensivat jälleen valtaa hiippakuntansa rajojen sisällä piispoille, jotka olivat siinä. Piispoilla oli kuitenkin samat oikeudet pienemmän heille kuuluvan alueen rajoissa. Siten sääntö asettaa vallan rajat sekä korkeammille metropoliille (myöhemmin patriarkoille) että metropoliilleille ja piispoille. Kun neuvosto tunnustaa korkeampien metropoliittien vanhuuden (πρεσβεία), se ei keskitä heidän persoonaan ehdotonta valtaa jokaiseen alueensa metropoliaan tai piispaan, vaan tunnustaa heidän ylimmän valvonnansa hiippakunnassaan, ensisijaisuuden kaikkien muiden hiippakunnan piispojen keskuudessa ja oikeudessa. johtaa hiippakunnan neuvostoja, joihin kaikki kokosivat hiippakunnan metropoliitit piispojensa kanssa. Hallinto hiippakunnan yksittäisillä metropolialueilla on niiden toimivallan ulkopuolella, mutta se kuuluu yksinomaan piispanneuvostolle, jonka puheenjohtajana on metropoliitta. Antaessaan tämän määräyksen Konstantinopolin kirkolliskokous noudattaa täysin Nikean kirkolliskokouksen määritelmää.

Mitä tulee barbaarikansojen joukossa oleviin kirkkoihin (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus), neuvosto päättää hallita niitä samalla tavalla kuin niitä hallittiin siihen asti. Näitä Rooman valtakunnan rajojen ulkopuolella olevia kirkkoja oli liian vähän muodostaakseen erillisen hiippakunnan, ja siksi kirkolliskokous, määrittämättä niistä mitään uutta, jättää hallintonsa entiseen tapaan, nimittäin sen, että ne kuuluisivat yksittäisiin hiippakuntiin tai hiippakuntien piispat, kuten esimerkiksi Abessinia oli Aleksandrian piispan alainen tai hallita itsenäisesti, piispasta riippumatta.

Sokrateen tätä neuvostoa kuvaavien sanojen perusteella - "he (Konstantinopolin kirkolliskokouksen isät) asettivat patriarkat" - ja kun otetaan huomioon aika, jolloin Sokrates kirjoitti, voitaisiin olettaa, kuten jotkut ehdottavat, että tämä neuvosto perusti viisi tai kuusi patriarkaattia idässä ja että yleensä patriarkaatin muodollinen perustaminen kuuluu hänelle. Tätä ei kuitenkaan voida vahvistaa ottamalla huomioon alkuperäiset kirjalliset monumentit, jotka ovat tulleet meille katedraalin ajalta. Ei ole epäilystäkään siitä, että Konstantinopolin kirkolliskokouksen isät loivat perustan patriarkaatin perustamiselle, joka myöhemmin syntyi, mutta perustamistoimia ei voida lukea heidän ansioksi. Yllämainituilla sanoilla Sokrates ei aio osoittaa patriarkkojen perustamista, vaan hän haluaa viitata niihin piispoihin, jotka keisari Theodosius mainitsee laeissaan ortodokseina ja joiden oli Vanhan testamentin patriarkkaiden tavoin tarkoitus johtaa uskollisia. Neuvoston päätteeksi Theodosius antoi seuraavan lain: "Käskemme, että kaikki kirkot annetaan piispojen käsiin, jotka tunnustavat Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen yhdeksi jumaluudeksi, yhtä voimakkaaksi ja kirkkaudeksi ja jotka eivät ajattele. mitä tahansa jumalatonta, mutta olemme samaa mieltä Nectarioksen, Konstantinopolin piispan, Timoteuksen Aleksandrialaisen kanssa Egyptissä, Pelagiuksen Laodikealaisen ja Diodoroksen Teresalaisen kanssa idässä, Amphilochiuksen kanssa Ikonionista ja Optimuksesta Antiokiasta prokonsuli-Aasiassa ja Aasian hiippakunnan kanssa , Helladiuksen Caesarealaisen, Oteriuksen Melitinskyn ja Gregoriuksen Nyssalaisen kanssa Pontuksen hiippakunnassa ja lopuksi Terentiuksen Skytialaisen ja Martyrius Markianopolskyn kanssa Misiassa ja Skythiassa. Kaikkia, jotka eivät ole yksimielisiä edellä mainittujen piispojen kanssa, tulee pitää erotetuina harhaoppisina ja sellaisena heidät tulisi erottaa kirkosta ilman oikeutta koskaan saada piispan valtaa kirkossa. Patriarkoista puhuttaessa Sokrates tarkoitti epäilemättä mainittuja piispoja erikoisvaltuutettuina, joiden tehtävänä oli vahvistaa uskoa tietyillä kirkollisilla alueilla. Jos Sokrates todella tarkoitti patriarkkeja, jotka sellaisenaan ilmestyivät myöhemmin kirkkohallitukseen, niin hänen täytyisi luetellessaan mainittuja piispoja joka tapauksessa nimetä yksi kutakin hiippakuntaa kohden, vaikka hän mainitsee heidät useita yhdessä. ja sama paikka; niin esimerkiksi Pontic hiippakunnassa hän mainitsee Elladiuksen ja Gregorian, Aasian hiippakunnassa Amphilochiuksen ja Optiman, mikä osoittaa selvästi, että hänen sanansa eivät osoittaneet todellisia patriarkkoja, vaan erityisiä edustajia, puhtaan ortodoksisuuden edustajia. Tässä mielessä pitäisi ymmärtää Sokrateen sanat: "he perustivat patriarkat". Niinpä "patriarkkojen perustamisen" alun asetti, kuten olemme jo sanoneet, Nikean kirkolliskokouksen 6. ja 7. kaanoni ja sitten tämä Konstantinopolin kirkolliskokouksen kaanoni; mutta patriarkaatin todellinen muodollinen perustaminen kuuluu myöhempään aikaan, kuten sen tilalle sanotaan.

Sääntö 3

Kyllä, Konstantinopolin piispalla on kunniaetu Rooman piispaan nähden, koska tuo kaupunki on uusi Rooma.

(VI Ecum. 28; Trul. 36).

Sokrates vahvistaa meille tämän säännön aitouden sanomalla: "Kiilinkunnan isät määräsivät säännön, jonka mukaan Konstantinopolin piispan tulee nauttia Rooman vallan jälkeen, koska Konstantinopoli on uusi Rooma." Sozomen sanoo myös: ”He (neuvoston isät) päättivät, että Rooman piispan jälkeen Konstantinopolin piispalla tulee olla kunnian ensisijaisuus, koska hän hallitsee uuden Rooman piispanvaltaa. Lännessä tästä ja muista vastaavista todisteista huolimatta tämän säännön aitous kyseenalaistetaan, minkä syy on varsin ymmärrettävä. Tämä epäilys heräsi kuitenkin jo myöhemmin. Prisca canonum -versiossa löydämme tämän säännön muiden aitojen sääntöjen ohella. Codex canonum universae ecclesiaessa löydämme saman; sekä Codex canonum ecclesiasticorum Dionysiissa ja Decretum Gratianissa. Kardinaali Baronius halusi horjuttaa tämän säännön arvovaltaa, mitä todennäköisimmin perustellakseen huomautuksen, jonka roomalaiset sensuurit tekivät sille Gratianuksen asetuksessa. Baronyn yritys epäonnistui, ja parhaat länsimaiset tiedemiehet tunnustivat II ekumeenisen neuvoston 3. kaanonin aitouden.

Mikä oli syy tämän säännön julkaisemiseen, voidaan nähdä hänen omista päätössanoistaan. "Bysantin kaupungilla", sanoo Balsamon tätä kaanonia tulkittaessa, "ei ollut arkkipiispan kunniaa, mutta sen piispan asetti entisinä aikoina Herakleioksen metropoliita. Tiedämme historiasta, että vaikka Bysantilla oli aiemmin ollut itsenäinen hallinta, sen myöhemmin valloitti Rooman keisari Severus ja alistettiin pirinttilaisille, ja Pirinth on Heraklius. Kun Konstantinus Suuri siirsi Rooman valtakunnan valtikka tähän kaupunkiin, sitä kutsuttiin Konstantinopoliksi (Tsaregrad), uusi Rooma ja kaikkien kaupunkien kuningatar. Sozomenin historiasta luemme: ”Konstantinopolissa, kuten muinaisessa Roomassa, ei ollut vain senaatti, kansalaisia ​​ja tuomari, vaan Konstantinopolin kansalaisten suhteita säätelivät Italiassa voimassa olevat roomalaiset lait; Sanalla sanoen, Konstantinopolilla oli kaikki oikeudet ja etuoikeudet samassa määrin kuin antiikin Rooma. Ottaen huomioon tämän Konstantinopolin kohoamisen muiden kaupunkien yläpuolelle kirkolliskokouksen isät pitivät tarkoituksenmukaisena kunnioittaa Konstantinopolin piispaa ennen muita piispoja ja tunnustaa siksi Konstantinopolin piispalle kunnian ensisijaisuuden kaikkien piispojen keskuudessa. muinaisen Rooman piispa, sellainen kunnian ensisijaisuus (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) suunnilleen minkä Nikean kirkolliskokouksen isät tunnustivat Jerusalemin piispalle. Tämän kaanonin merkitys näkyy parhaiten vertaamalla sitä saman neuvoston kaanoniin 2. Tässä kaanonissa neuvoston isät ilmaisevat itsensä melko tarkasti ja tunnustavat Konstantinopolin piispan τά πρεσβεία τής τιμής (primatum Honoris), mutta eivät vielä tunnista hänelle τά πρεσβεία τής εξουσία tai πρεσβεία, hän voi olla yleisissä kokouksissa ykkönen muihin nähden, mutta ei samalla anna hänelle valtaa muihin nähden. Koska kaikki metropoliitin oikeudet on rajoitettu joko τής έξουσίας tai τής τιμής ensisijaisuuteen, neuvoston isät tunnustavat tämän viimeisen Konstantinopolin piispan ensisijaisuuden; he eivät voineet myöntää hänelle enempää edellisen säännön julkaisemisen jälkeen. Sokrateksen sanojen perusteella, joka pitää Konstantinopolin Nektariosta Traakialaisen uskon tärkeimpänä puolustajana, ja viitaten samanlaiseen paikkaan Theodoretissa, on oletettava, että ei vain kunniaa, ilman minkäänlaista auktoriteettia, tunnustettu sääntö Konstantinopolin piispa. Hänellä ei voinut olla vallan ensisijaisuutta muihin piispoihin nähden ilman, että neuvosto olisi tunnustanut tämän vallan, mutta hänellä oli tämä valta alueellaan, jota Traakia epäilemättä pidettiin. Sokrateen ja Theodoretin lisäksi olemme todistamassa myös Konstantinopolin piispan valtaa tietyissä rajoissa ja hänen oikeuttaan nimittää piispat, kuten esimerkiksi. Eunomius - Kyzikuksen piispa, Euphronius - Bithynian piispa jne. "He ovat hyvin väärässä", sanoo Valesius muistiinpanoissaan Sokrateen historiasta, "ne, jotka uskovat, että toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen aikana Konstantinopolin piispalla ei ollut omaa hiippakuntaa." Näin ollen Konstantinopolin piispalla oli oman alueensa rajoissa sama valta kuin kaikilla metropoliilla, kun taas kunnian ensisijaisuus kuului hänelle Rooman jälkeen kaikkiin piispoihin nähden. Jossain määrin tämä kaanoni loi perustan tälle patriarkaaliselle auktoriteetille, jonka vasta myöhemmin, Kalkedonin kirkolliskokouksessa, sai Konstantinopolin piispa. Tässä mielessä tämän säännön ymmärsivät kaikki seuraavat Konstantinopolin piispat ja - mikä on erityisen tärkeää - Johannes Chrysostomos, Nektarioksen seuraaja. Saman säännön perusteella ja samoista syistä Kalkedonin kirkolliskokouksen isät tunnustivat myöhemmin vallan, jonka hänen Konstantinopolin piispan asemansa mukaan olisi pitänyt kuulua. On huomionarvoista, että toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen isät eivät tätä kaanonia antaessaan puhu mistään Konstantinopolin istuimen pyhistä tai kirkollisista etuoikeuksista, esimerkiksi apostolisesta sukupolvesta tai muusta vastaavasta, vaan ainoastaan ​​ulkoisesta tilasta. Konstantinopolin piispan miehittämän paikan merkitys, "koska se on uuden Rooman kaupunki" eikä mitään muuta, minkä seurauksena katedraalin isät asettivat hänen katedraalinsa muiden vanhimpien ja apostolisten yläpuolelle, kuten esim. , Antiokian ja Aleksandrian näkemyksiä. Siksi heillä on Konstantinopolin piispalle tunnustetussa kunniassa mielessään yksinomaan hierarkkinen järjestys ja ulkoinen arvo hierarkki. Kirkolliskokouksen isät tarkoittavat ilmeisesti samaa, kun he puhuvat Rooman piispan ensisijaisuudesta ja tunnustavat, että hänellä on tämä ensisijaisuus muihin piispoihin nähden, ei mistään erityisestä syystä, vaan vain siksi, että hänen tuolinsa sijaitsee muinaisessa pääkaupungissa. Tässä kirkolliskokouksen isiä ohjasi sama periaate, joka ohjasi Nikean kirkolliskokouksen isiä perustaessaan ulkoista kirkollista rakennetta, jonka mukaan he sovelsivat Rooman valtakunnan poliittista jakoa kirkkojakoon. Tästä asiasta meidän on puhuttava yksityiskohtaisesti Chalcedonin kirkon 28. kaanonin ja Trullon kirkon 36. kaanonin tulkinnassa.

Sääntö 4

Maximus Cynicuksesta ja siitä raivosta, jonka hän teki Konstantinopolissa: Maximus oli tai on alempi piispa, jonka hän asetti alapuolelle minkä tahansa papiston tasolle: sekä se, mitä hän teki hänen hyväkseen, että se, mitä hän teki, kaikki on merkityksetöntä.

Yksityiskohtia Maximista ja hänen kirkossa aiheuttamistaan ​​häiriöistä löytyy Gregoriuksen Nazianzuksen elämäkerrasta, Gregoriuksen teologin säkeistä hänen elämästään ja Sozomenin kirkon historiasta. Maximus syntyi Aleksandriassa hurskaille vanhemmille 4. vuosisadan puolivälissä; kuului pohjimmiltaan kyynikkojen filosofiseen koulukuntaan ja elämänsä ankaruuden vuoksi onnistui saamaan mainetta aikalaistensa keskuudessa. Hän onnistui muun muassa aluksi houkuttelemaan puolelleen itse Basilio Suuren, ylistäen häntä yhdessä kirjeessään. Äärimmäisen ovela ja pohjimmiltaan kunnianhimoinen hän esitti olevansa tiukka ortodoksisuuden innokas ja jopa uskon tunnustaja. Jerome mainitsee yhden Maximuksen teoksen - De fide adversus Arianos liber, jonka hän luovutti Milanossa keisari Gratianukselle. Saatuaan ovelalla Aleksandrian piispan Pietarin suosion hän sai häneltä kirjeen, jossa tämä suosittelee häntä Konstantinopolin uskoville, jonne hän pian menee. Konstantinopolissa Maximus löytää Gregoriuksen Nazianzuksesta, jonka hän hurmaa niin paljon sanoillaan ja käytöksellään, että hän ottaa hänet kotiinsa, kutsuu hänet aterialle, kastaa hänet, tuo hänet vähitellen papistoonsa ja antaa hänelle hänen jälkeensä ensimmäisen paikka Konstantinopoliin kirkossa. Tämä ei kuitenkaan tyydyttänyt Maximuksen kunnianhimoa, sillä hän suunnitteli poistaa Gregorin Konstantinopolista ja ottaa hänen piispanistuimensa. Tätä tarkoitusta varten hän lähettää kirjeen ja rahaa Aleksandriaan ja pyytää lähettämään Konstantinopoliin kaksi tai kolme piispaa, jotka voisivat asettaa hänet Gregorian miehittämään paikkaan. Aleksandriassa hänen pyyntöönsä vastattiin ja kaksi piispaa lähetettiin välittömästi. Heti kun egyptiläiset piispat ilmestyivät Konstantinopoliin Aleksandrialaisen Pietarin valtuuksilla, Maximuksen vihkimisen olisi pitänyt tapahtua välittömästi, ja epäilemättä se olisi tapahtunut, jos uskolliset, saatuaan tämän tiedon ja suuttuessaan röyhkeitä kohtaan anastaja, ei ollut karkottanut häntä kirkosta piispojen kanssa. Maxim ei kuitenkaan rauhoittunut, vaan hän vetäytyi yhdessä egyptiläisten piispojen kanssa erään muusikon (in choraulae cujusdam aedibus) taloon, jossa hänelle suoritettiin laiton vihkiminen, Balsamon ja Zonara huomauttavat kuitenkin. tässä tilaisuudessa "tästä julmuudesta, jota hän ei tehnyt, ei voinut olla mitään hyötyä", koska kukaan ei halunnut eikä voinut tunnustaa häntä piispaksi, paitsi muutama hänen kannattajansa ja Gregoriuksen Nazianzuksen vihollinen, jonka hän kiirehti asettamaan virkaan. papiston tutkinnot. Suuttunut kansa pakotti hänet lähtemään Konstantinopolista ja palaamaan uudelleen Aleksandriaan; mutta kun hän myös siellä alkoi kapinoida ihmisiä ja muodostaa puoluetta Aleksandrian piispaa Timoteusta vastaan ​​ja myös vihkiä umpimähkäisesti, hänet erotettiin prefektin asetuksella. Tätä Maximusta vastaan ​​Konstantinopolin kirkolliskokous julkaisi tämän kaanonin, ja päätettiin, että Maximusta ei voitu pitää piispana, koska hänen vihkimisensä oli laiton, ja kaikkia hänen suorittamiaan vihkimistoimia tulisi pitää sellaisina, koska hänellä ei ollut valtuuksia suorittaa. niitä. "Kun myöhemmin havaittiin, että Maximus oli lisäksi myös apollinaarisen harhaopin seuraaja, hän oli antematisoitunut", lisää Balsamon tulkinnassaan tästä säännöstä. Näin ollen, kuten Beveregius myös sanoo tätä kaanonia koskevissa huomautuksissaan, oli kaksi syytä, miksi Konstantinopolin kirkolliskokous antoi tämän Maximuksen määräyksen. Ensinnäkin se tosiasia, että Maximus käytti rahaa saadakseen Aleksandrian piispalta Pietarilta Konstantinopolin piispanistuimen, minkä todistavat sekä Zonara että Balsamon kommenteissaan, jotka olemme jo maininneet, sekä koululainen Armenopulus, joka sanoo: "Tämä Maximus , kyyninen filosofi, Gregory theologi kasto, jonka jotkut asettivat rahan avulla Konstantinopolin piispaksi. Toinen syy on se, että häntä eivät asettaneet saman alueen piispat, vaan Egyptistä tulleet ulkomaalaiset piispat. Molemmat rikokset rikkoivat kahta Nikean kirkolliskokouksen sääntöä (4 ja 6): ensimmäisessä määrätään kaikki alueelliset piispat osallistumaan epäsuorasti tai suoraan piispan nimittämiseen, kun taas tässä tapauksessa he eivät vain osallistuneet siihen, mutta jopa vastustivat sitä; ja toinen määrää pitää mitättömänä kaikki vihkimykset, jotka on suoritettu ilman kohteena olevan metropoliitin tietämystä. Mitä tulee Maximukseen, häntä ei vain nimitetty Herakleioksen metropoliiksi, jolle Konstantinopolin piispa silloin oli alisteinen, mutta nimetty metropoliitti ei edes ilmaissut suostumustaan ​​tähän. Tästä johtuen Maximuksen vihkimistä oli pidettävä laittomana ja siten pätemättömänä, ja tämä pätemättömyys vahvistetaan tällä säännöllä.

Rooman kirkon käytös tässä asiassa ei ollut täysin moitteeton. Saatuaan vihkimisen Konstantinopolin egyptiläisiltä piispoilta, Maximus ilmoitti välittömästi Italian piispoille vihkimisestä kirjallisesti ja lähetti heille kirjeen Aleksandrialaisen Pietarilta, joka vahvisti hänen yhteytensä Aleksandrian kirkon kanssa. Italialaiset piispat, jotka olivat tuolloin kokoontuneet Aquileian kirkolliskokoukseen luettuaan Maximuksen kirjeen, ottivat hänet ehtoolliseen sitäkin auliimmin, koska he olivat epäystävällisiä Gregorialle hänen maineensa vuoksi ja pitivät hänen sijoittamistaan ​​väitetysti laittomana. Konstantinopolin istuimessa. Lisäksi sen jälkeen, kun isät olivat purkaneet Maximuksen kirkolliskokouksen ja Nectarioksen valinnut hänen tilalleen, läntisen neuvoston isät, saatuaan tiedon tästä, kieltäytyivät juhlallisesti tunnustamasta Nectariusta ja osoittivat kirjeen keisari Theodosiukselle, pyytäen häntä käskemään itäiset piispat saapumaan Rooman neuvostoon ratkaisemaan Nectarioksen ja Maximuksen kysymyksen. "Sopiva tilaisuus", Petrus de Marca huomauttaa tästä, "johon läntiset piispat Damasuksen johdolla hyökkäsivät ahneesti (avide) laajentaakseen valtaansa myös Konstantinopolin istuimeen."

Damasus näyttää tuominneen alun perin Maximuksen valinnan, ainakin niiden kahden kirjeen perusteella, jotka hän lähetti Ascholialle, Thessalonikan piispalle; mutta myöhemmin, kun hänestä näytti, että tätä tapausta voitaisiin käyttää Rooman istuimen auktoriteetin nostamiseen, hän meni jälleen Maximuksen puolelle ja alkoi puolustaa valintaansa Nectariusta vastaan. Idässä toimittiin tuolloin silloisen asiaintilan vaatimusten mukaisesti, ja sen sijaan, että he olisivat tyydyttäneet paavin toiveen ja auttaneet häntä saavuttamaan aikomuksensa, piispat itse kokosivat neuvoston ja hyväksyivät Nectariuksen valinnan. , jonka jälkeen keisari lähetti suurlähettiläänsä Roomaan ilmoittamaan, että siellä on neuvoston päätös, jonka he ottaisivat huomioon. Tämän seurauksena Damasus ja italialaiset piispat joutuivat, vaikkakin vastoin tahtoaan, luopumaan aikeistaan ​​ja tunnustamaan neuvoston päätöksen.

Sääntö 5

Lännen kirjakääröstä: hyväksymme myös ne, jotka ovat olemassa Antiokiassa, tunnustaen saman Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen jumaluuden.

(II Universe 1; Trul. 1; Carth. 1, 2).

Tätä sääntöä on tulkittu hyvin eri tavalla. Sana "länsiläisten kirjakäärö" (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) ymmärrettiin eri tavoin: jotkut, nimittäin kreikkalaiset keskiaikaiset kommentaattorit, väittävät, että "käärö" tarkoittaa uskontunnustusta343. kun taas viimeisimmät tiedemiehet osoittavat, että tämä tulisi ymmärtää Rooman kirkolliskokouksen viestinä vuoden 369 itäisille piispoille, joka vuonna 378 hyväksyttiin ja allekirjoitettiin Antiokian kirkolliskokouksessa. Emme voi hyväksyä ensimmäistä väitettä, koska se on täysin perusteeton nykyaikaisten tietojen perusteella. Zonara, joka oli ensimmäinen, joka ilmaisi tällaisen mielipiteen tulkittaessaan tätä sääntöä, sanoo näin: "Keisari Constantius, Konstantinus Suuren poika, kääntyi arianismiin ja yritti tuhota ensimmäisen ekumeenisen neuvoston. Isä antiikin Rooma ilmoitti tämän Constantille, Constantiuksen veljelle. Kirjeessä Constant uhkasi sodalla veljeään vastaan, jos tämä ei lakkaa horjumasta oikeaa uskoaan. Tämän seurauksena molemmat keisarit sopivat kutsuvansa koolle neuvoston arvioimaan Nikealaisia ​​määritelmiä. Joten 341 (376) isää kokoontui Serdikiin, jotka esittivät kirjallisesti määritelmän, joka vahvisti Nikean uskontunnustuksen ja kaikkien muutoin uskovien erottamisen. Toinen ekumeeninen kirkolliskokous kutsuu tätä Serdican kirkolliskokouksen kirjallista lausuntoa "länsilaisten rullakoksi", koska vain läntiset piispat allekirjoittivat sen, kun taas 70 itäistä piispaa (arialaista) ilmoittivat, että he eivät halunneet osallistua kirkolliskokoukseen ennen kuin he Pyhä Paavali tuli ulos siitä. Tunnustaja ja Athanasius Suuri". Balsamon sanoo samaa. Armenopouloksen kokoelman tutkija sanoo tästä säännöstä seuraavaa: ”Kun Constantius kääntyi arialaisuuteen, Rooman piispa kutsui Serdicaan koolle 341 piispan neuvoston, jossa tämä kirjakäärö (hic tomus sive scriptum) koottiin ja hyväksyttiin Constans, Constantiuksen veli." Tällaista lausuntoa ei voida hyväksyä ensinnäkin siksi, että tämän "länsiläisten kirjakäärön" pitäisi joka tapauksessa puhua Antiokian kirkon tilasta, ja toiseksi sen olisi pitänyt käsitellä yksityiskohtaisesti uskovien jakautumista Antiokiassa, nimittäin meletialainen skisma. Sillä välin Serdikin neuvoston määritelmissä ei ole eikä voi olla mitään mainintaa mistään sellaisesta siitä yksinkertaisesta syystä, että tämä neuvosto kutsuttiin koolle aikaisintaan, vähintään seitsemänkymmentäneljä vuotta ennen neuvoston ilmestymistä. Meletian skisma. Samaan aikaan tämän neuvoston isillä ilmeisesti oli mielessään jokin äskettäinen neuvosto, eikä missään nimessä Serdikin neuvosto, joka pidettiin koolle 38 vuotta sitten. Näin ollen "länsiläisten kirjakääröllä" ei pitäisi tarkoittaa ollenkaan Serdikin kirkolliskokouksen määritelmiä, vaan jotain muuta käsikirjoitusta. Peter de Marca, Valesius, Beveregius, Cev, Hefele ja archim. John on tästä lähes samaa mieltä. Niiden mukaisesti ja ilmaisemme mielipiteemme.

Vuonna 369 Roomassa kutsuttiin koolle kirkolliskokous, jonka päätehtävänä oli toisaalta julistaa uskoa jumaluuden konsubstanttaalisiin persooniin ja toisaalta tehdä antematisoiduksi Milanon piispa Auxentius, päätehtävä. arianismin puolustaja lännessä. Ilmoitettuaan uskontunnustuksensa neuvosto lähetti viestin itäisille piispoille Antiokiassa ja ilmoitti heille kirkolliskokouksen päättymisestä ja pyysi heitä antamaan mielipiteensä siitä. Yhdeksän vuotta myöhemmin Antiokiassa koolle kutsuttiin suuri kirkolliskokous, johon osallistui 146 ortodoksista piispaa, jotka kokoontuivat kahdella tarkoituksella: ensinnäkin tuhota ortodoksien keskuudessa ilmennyt skisma ja toiseksi löytää keinoja nopeaan saavutukseen. kirkon voitosta arianismista. Varsinkin jälkimmäisen saavuttamiseksi kokoontuneet piispat ensin purkautui, sitten perusteellisesti perehtyään allekirjoittivat Rooman kirkolliskokouksen 369 kirjeen, lisäten kirjeessä jo olleisiin muutama dogmaattisempi tulkinta. Sitten kirkolliskokous (Antiokia) lähetti Roomaan kirjallisen raportin lisäyksenä kopion samasta Rooman kirkolliskirjeestä (369), joka oli allekirjoitettu ja sen lausuman kanssa koskien konsubstantiaaliuskoa. Pian tämän jälkeen läntiset piispat kirjoittivat itäisille piispoille uudesta kiistasta ortodoksien välillä ja muistuttivat heitä kirjeessään heidän ensimmäisestä kirjeestään (tomus), jossa he ilmoittivat tunnustavansa molemmat osapuolet ortodokseina Antiokiassa. Itäiset isät, jotka kokoontuivat Konstantinopolin kirkolliskokoukseen ja saivat muun muassa puhumaan antiokeeneista ja koska he pelkäsivät, ettei kahden piispan, Meletioksen ja Peacockin, välillä tuolloinen riita aiheuttaisi vahinkoa ortodoksialle, julistivat: jos vastauksena lännen lausuntoon, jonka he esittivät ensimmäisessä kirjeessään antiokialaisista, että he tunnustavat myös Antiokian kristityt ortodokseina. Näin ollen tämä länsimaalaisten kirjakäärö, tämä τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) ei ole Serdican kirkolliskokouksen uskontunnustus, kuten kreikkalaiset kommentaattorit väittävät, Rooman kirkolliskokouksen epistle39. hyväksyttiin ja vahvistettiin itäisten isien allekirjoituksilla Antiokian kirkolliskokouksessa 378. Siksi tämä sääntö, jota, on myönnettävä, ei ole aivan selkeästi ilmaistu, voitaisiin muotoilla näin: "Mitä tulee kirjakääröstä, τόμος, jonka saimme länsimaalaisista ja joka on laadittu Rooman kirkolliskokouksessa vuonna 369 ja hyväksytty. ja allekirjoitettu itäisten piispojen neuvostossa Antiokiassa vuonna 378, julistamme, että tunnustamme ortodokseina Antiokiassa ne, jotka tunnustavat Isän, Pojan ja Pyhän Hengen ainoan jumaluuden.

John Scholasticuksen sääntökokoelmassa tähän sääntöön on lisätty seuraava: "Tämän tunnustuksen ilmaisseet piispat ovat: Nectarius Konstantinopolista, Timoteus Aleksandrialainen ja muut sataviisikymmentä isää." Tämä lisäys tähän sääntöön on erityisen tärkeä, koska se kumoaa niiden mielipiteen, jotka pitävät tämän säännön julkaisemista II ekumeenisessa kirkolliskokouksessa kyseenalaisena ja yrittävät todistaa, että se on annettu toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen päätyttyä ja että siksi se ei ole aito.

Sääntö 6

Sikäli kuin monet, jotka haluavat hämmentää ja kaataa kirkollisen dekaanin, vihamielisyydellä ja herjauksella keksivät tietyn syyllisyyden kirkkojen hallitseville ortodoksisille piispille, se on jollain muulla tarkoituksella, sillä vain pappien hyvän kunnian pimentämiseksi, ja aiheuttaa hämmennystä rauhanomaisten ihmisten keskuudessa: sen vuoksi pyhimys Constaitivopolikseen kokoontunut piispaneuvosto päätti: ei ilman tutkimusta, salli syyttäjien alhaalla, salli kaikkien nostaa syytöksiä kirkon hallitsijoita vastaan, mutta ei kiellä kaikkia. Mutta jos joku nostaa piispaa vastaan ​​henkilökohtaisen valituksen, siis yksityisen valituksen, jollain tapaa omaisuusvaatimuksessa tai muussa häneltä kärsimässä vääryydessä: tällaisten syytösten tapauksessa älä ota huomioon, äläkä kasvoja syyttäjästä eikä hänen uskostaan. On kaikin mahdollisin tavoin sopivaa, että piispan omatunto on vapaa ja että se, joka julistaa olevansa loukkaantunut, löytää oikeuden, olipa hän mikä tahansa usko. Mutta jos piispaa vastaan ​​nostettu syyllisyys on kirkollista, on syytä tutkia syyttäjän kasvoja. Ja ensinnäkin, älä anna harhaoppisten nostaa syytöksiä ortodoksisia piispoja vastaan ​​kirkkoasioissa. Me kutsumme harhaoppisia sekä niitä, jotka on jo pitkään julistettu vieraaksi kirkolle, että niitä, jotka sen jälkeen ovat olleet kiusallisia; tämän lisäksi, ja ne, jotka vaikka teeskentelevätkin tunnustavansa vakaasti uskomme, mutta jotka ovat eronneet ja kokoavat konventteja oikein nimitettyjä piispojamme vastaan. Myös, jos jotkut kirkkoon kuuluvista on jostain syystä aiemmin tuomittu ja erotettu tai erotettu papistosta tai maallikoiden riveistä, älkääkä antako heidän syyttää piispaa ennen kuin he ovat selvinneet siitä. syytökseen, johon he itse joutuivat. Samoin niiltä, ​​jotka itse on aiemmin tuomittu, piispaa tai muita papiston edustajia vastaan ​​tekemät irtisanomiset eivät ehkä ole hyväksyttäviä ennen kuin he epäilemättä osoittavat syyttömyytensä heitä vastaan ​​esitettyjä syytöksiä vastaan. Mutta jos jotkut, jotka eivät ole harhaoppisia eivätkä kirkon yhteydestä erotettuja, eivätkä tuomittuja tai aiemmin mistään rikoksista syytettyjä, sanovat, että heillä on jotakin kerrottavaa piispalle kirkkoasioissa: sellaisille pyhä neuvosto käskee , ensinnäkin, esitä syytöksesi kaikille alueen piispoille ja vahvista heidän edessään argumenteilla tuomitsemasi piispaa vastaan, jolle vastattiin. Mutta jos yhdistettyjen hiippakuntien piispat, enemmän kuin toivottiin, eivät pysty palauttamaan järjestystä piispaa vastaan ​​esitettyjen syytösten mukaan: niin syyttäjät menkööt suuren alueen piispankokoukseen, joka on kutsuttu koolle tästä syystä. : mutta ei ennen kuin he voivat vaatia syytöksiään, koska kirjallisesti joutuivat kärsimään samasta rangaistuksesta kuin syytetty, muuten he osoittautuivat oikeudenkäynnin aikana panettelevan syytettyä piispaa. Mutta jos joku, joka on alustavasti halveksinut määrättyä päätöstä, uskaltaa joko vaivata kuninkaallista korvaa tai maallisten hallitsijoiden tuomioistuimia tai ekumeenista levottomuutta, loukata alueen kaikkien piispojen kunniaa: häntä ei missään tapauksessa hyväksyä valituksensa kanssa, ikään kuin hän olisi rikkonut sääntöjä ja rikkonut kirkon järjestystä.

(Ap. 34, 37, 74, 75; IV Ecum. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antiok. 14, 15, 20; Laodike. 40; Serdic. 4; Carth. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Dvukr. 13; Theophilus Alex. 9).

74. ja 75. apostolisista kaanoneista näimme, mikä oli papiston kirkollinen tuomio ja kenestä riippui kirkon elämän ensimmäisinä vuosisatoina, ja samalla näimme, kuka voi valittaa papistosta. Tässä kaanonissa uudistetaan ja täydennetään sekä mainittujen apostolisten kaanonien että muiden samasta aiheesta puhuvien ohjeiden, jotka on julkaistu eri kirkoissa ennen toista ekumeenista kirkolliskokousta.

Syy tämän säännön antamiseen näkyy selvästi itse säännön ensimmäisistä sanoista. Jotta tulevaisuudessa voitaisiin eliminoida sellaiset ilmiöt, jotka mainitaan kaanonin alussa, pyhät isät katsoivat yhdessä tarpeelliseksi julkaista tämä kaanon. Siinä puhutaan ensinnäkin erosta yksityisten ja kirkollisten valitusten välillä, toiseksi henkilöistä, jotka voivat tehdä tiettyjä valituksia piispoja vastaan, ja lopuksi toimivaltaisista tuomioistuimista.

Luonteeltaan yksityisiä valituksia ymmärretään sellaisiksi, jotka eivät koske kirkkoa ja joiden kanssa kirkolla ei ole mitään tekemistä, kuten esimerkiksi valitukset piispaa vastaan ​​tehdystä vääryydestä, omaisuuden viemisestä tai vahingon aiheuttamisesta, jne.; luonteeltaan kirkolliset valitukset ymmärretään sellaisiksi, joihin liittyy ekskommunikaatiota tai syrjäytymistä, kuten jumalanpilkkaa, simonia jne. yhteiskunnalla on omat oikeutensa, jotka on turvattu sille täsmällisillä siviililailla: ”Tällaisten syytösten kanssa älä ota huomioon , eivät syyttäjän kasvot eikä hänen uskonsa. On kaikin mahdollisin tavoin sopivaa, että piispan omatunto on vapaa ja että se, joka julistaa olevansa loukkaantunut, löytää oikeuden, olipa hän minkälainen usko tahansa”, sääntö sanoo. Mitä tulee kirkollisiin valituksiin, kaanoni käskee kiinnittää tiukimmin huomiota syyttäjiin ja kieltää kategorisesti tällaisten valitusten tekemisen: a) harhaoppisille, b) skismaatikoille, c) laittomien kokoontumisten järjestäjille, d) karkotetuille papistoille. , e) maallikot, jotka on erotettu kirkosta ja (e) oikeudenkäynnissä ja joita ei ole vielä vapautettu.

Isät käyttävät kaanonissaan harhaoppisten yleistä nimeä ei vain niille, jotka opettavat valheellisesti uskosta, vaan myös skismaatikoille ja niille, jotka järjestävät kokouksia piispaa vastaan. Kirjeessään Amphilochiukselle Ikoniolaiselle Basil Suuri erottaa tarkasti harhaoppiset skismaatikoista ja niistä, jotka muodostavat laittomia kokoontumisia. Kuten Basil Suuri sanoo, αϊρεσις tapahtuu, kun joku saarnaa jotain, mikä on täysin ortodoksisen uskon vastaista ja on täysin vieraantunut kirkosta, — σχίσμα tapahtuu, kun joku ajattelee, vaikkakin toisin, yksittäisistä kirkon aiheista ja asioista, mutta on olemassa mahdollisuus päästä sopimukseen - παρασυναγωγή tapahtuu niissä tapauksissa, kun vastahakoinen presbyteri tai piispa muodostaa laittomia tapaamisia kansan kanssa vastustaen viranomaisten määräyksiä (1 pr.). Vertailemalla tässä säännössä olevia harhaoppisia sanoja, joissa skismaatikot on nimetty samalla nimellä, mainittuihin Basil Suuren sanoihin, "joka erottaa tiukasti skismaatikot harhaoppisista, voisi päätellä jonkinlainen ristiriita, jota Balsamon tulkitessaan tätä sääntö, yrittää perustella seuraavasti: "Kun kuulet", hän sanoo, "että tämä sääntö kutsuu harhaoppisia myös niitä, jotka teeskentelevät tunnustavansa uskomme puhtauteen, mutta jotka ovat eronneet ja järjestäneet kokouksia kanonisesti nimitettyjä piispojamme vastaan, eivät luulet, että tällä rikot toista (a. 1. ensimmäinen ) Basil Suuren sääntöä, joka ei kutsu skismaatikoiksi harhaoppisia, vaan sano, että tämä sääntö kutsuu harhaoppisia skismaatikkoja, jotka ajattelevat aivan eri tavalla, mutta teeskentelevät olevansa ortodokseja. todellisuudessa harhaoppiset; sillä välin Pyhän Vasilin sääntö puhuu muista skismaatikoista, jotka ovat itse asiassa ortodokseja, mutta jotka jonkinlaisen hämmennyksen vuoksi erosivat mielivaltaisesti veljeskunnasta. Tämä Balsamonin halu harmonisoida kirkolliskokous Basil Suuren vallan kanssa on täysin tarpeetonta eikä sitä voida perustella. Jos tämän säännön merkitys olisi mahdollista tulkita tällä tavalla, olisi täysin tarpeetonta, kuten Beveregius aivan oikein huomauttaa, lisätä sääntöön erityisiä sanoja, jotka koskevat skismaatiikkaa. Tämä sääntö ei vain ole ristiriidassa Basil Suuren säännön kanssa, vaan päinvastoin, pikemminkin vahvistaa sen. Siinä isät osoittavat selvästi, että on välttämätöntä erottaa harhaoppiset skismaatikoista ja laittomien tapaamisten järjestäjistä, koska säännössä mainitaan erikseen sekä toinen että toinen ja kolmas. Mutta täällä olevat isät eivät ymmärrä harhaoppisia sanan tavallisessa suppeassa merkityksessä, vaan laajemmassa merkityksessä, joten tämä käsite sisältää vain tunnustetut harhaoppiset, mutta myös skismaatikot ja laittomien tapaamisten järjestäjät. Siksi isien ajatus voitaisiin ilmaista seuraavasti: "Kiellemme kaikkia harhaoppisia valittamasta piispoja, mikä tarkoittaa tällä nimellä harhaoppisia, ei vain niitä, jotka olemukseltaan ovat sellaisia ​​ja jotka me tai isämme ovat tuominneet heidän väärästä opetuksestaan, vaan myös kaikki, jotka ovat kääntyneet skismaan, sekä järjestäneet laittomasti kokouksia kanonisesti nimitettyjä piispoja vastaan ​​huolimatta siitä, että he teeskentelevät tunnustavansa ortodoksista uskoa. Kirkon pyhien isien ja opettajien teoksissa skismaatikkoja kutsutaan melko usein harhaoppisten nimellä. Itse asiassa löydämme monia skismoja, jotka ilmaantuessaan edelleen liittyvät ortodoksisuuteen, mutta sitten vähitellen poikkeavat siitä ja omaksuvat yhden tai toisen harhaopin, josta ne eivät enää koskaan eroa. Tämä selitys vahvistuu esimerkiksi autuaan Hieronymuksen tulkinnoissa apostoli Paavalin kirjeestä Titukselle ja Augustinuksesta. Siten tässä säännössä on aivan selvää, että harhaoppisten ohella skismaatikoilla ei ole myöskään oikeutta valittaa ortodoksisia piispoja vastaan ​​kirkon valitusten yhteydessä, koska he eivät luonteensa vuoksi enää voi muuta kuin syyttää näitä piispoja kaikenlaisia ​​kuvitteellisia rikoksia, joista täysin erotettu. Tämän vuoksi edes Athanasius Suuri ei salli meletialaisten skismaatikoina olla syyttäjiään.

Joten harhaoppiset, sitten skismaatikot ja lopulta laittomien tapaamisten järjestäjät kanonisesti nimitettyjä piispoja vastaan, tämä kaanoni kieltää valittamisen piispoja vastaan. Kaikki kristilliset kirkot ovat noudattaneet tätä sääntöä muinaisista ajoista lähtien. Tämän todistavat Antiokian, Serdikin ja Karthagon kirkolliskokousten säännöt (Carth. 128, 129; Antioch. 14; Serdik. Z, 4, 5). Athanasius Suuri kiistää anteeksipyynnössään keisari Constantiukselta ariaanien häntä vastaan ​​esittämien valitusten merkityksen. Augustinus puhuu täsmälleen samalla tavalla harhaoppisten valituksista ortodokseja vastaan. Ortodoksien arvon säilyttämisen ajatuksesta kyllästettynä Justinianus antaa lain, joka kieltää harhaoppisia olemasta paitsi ortodoksien syyttäjä, myös todistaja heitä vastaan. Sama laki sisällytettiin myöhemmin Vasilikiin (kuninkaallisiin kirjoihin), ja se saavutti sen pisteen, että harhaoppisista manikealaiset eivät missään tapauksessa voineet olla todistajia. Nomocanonin osastosta XIV löydämme yksityiskohtaisen selvityksen kaikista tätä asiaa koskevista laillisista määräyksistä.

Edellä mainitun lisäksi kaanoni kieltää syrjäytetyt papit, erotetut maallikot ja oikeudenkäynnissä olevat valittamasta piispoja. Tällainen kielto on täysin ymmärrettävää, koska kaikilla sellaisilla, jotka ovat laillisen tuomioistuimen alaisia, ei syytettyinä ole oikeutta todistaa, saati tehdä itse valituksia. Tällaisten henkilöiden oli myös kielletty tekemästä valituksia muinaisten sääntöjen mukaan, kuten esimerkiksi Karthagon kirkolliskokouksen sääntöjen mukaan. Yleisesti ottaen kirkon käytäntöä ohjasivat tässä tapauksessa samat säännöt, joita siviilioikeudellisissa asioissa sovellettiin. Kaikille muille, lisätään sääntö, että "harhaoppiset, erotetut, tuomitut tai aiemmin mistään rikoksista syytetyt" eivät saa vapaasti, jos heillä on syytä, syyttää piispaa. Säännön määräys ei kuitenkaan ole ehdoton täälläkään. Se edellyttää, että he antavat kirjallisen lupauksen, että he "saavat itsensä saman rangaistuksen kohteeksi kuin syytetty, jos he oikeudenkäynnin aikana osoittautuvat herjaavan syytettyä piispaa". Tätä edellytystä edellyttivät sekä kirkolliset että siviililait. John Scholasticuksen Nomocanonissa sekä Nomocanonissa XIV otsikoissa tälle aiheelle on omistettu erityisiä osia. Ensimmäisestä löytyy XVI otsikko otsikon alla: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent adoptti. Toisessa tapaamme erillisen luvun otsikon alla: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων. Justinianuksen koodissa otsikon De calumniatoribus alla luetaan Honoriuksen ja Theodosiuksen laki: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii. Luimme saman Vasilikista.

Vasta kun kaikki yllä olevat ehdot on täytetty, on lain mukaan sallittua tehdä valitus piispaa vastaan. Mitä tulee oikeudenkäynnin kulkuun, neuvoston isät uudistavat ja täydentävät aiempia kaanoneja: 74. apostolinen, 5. oikea. I Nikean kirkolliskokous, 14., 15., 20. Antiokian kirkolliskokous ja muut kuuluvat metropolille. Sanalla επαρχία kaanoneissa tarkoitetaan, kuten jo useaan kertaan on mainittu, tunnettua kirkollista aluetta, jossa on useita piispoja, jotka ovat riippuvaisia ​​yhdestä pääpiispasta, jota yleensä kutsutaan metropoliitiksi. Επαρχία antaa meille käsitteen metropolista siinä mielessä, kuin 34. apostolinen kaanoni sen meille esittää. Näin ollen piispaa koskeva valitus on tehtävä ensin hiippakunnalle eli metropolineuvostolle, jossa asia ratkaistaan. Jos tämä neuvosto ei voi antaa lausuntoaan valituksesta, asia tulee siirtää piispaneuvoston τής διοικήσεως, eli neuvostolle, joka koostuu kaikista suuren kirkkoalueen tai patriarkaatin piispoista ja metropoliteista, jonka puheenjohtajuus kuuluu oikeus patriarkalle. Διοίκησις vastaa, kuten olemme nähneet Nikean kaanonien ja tämän kirkolliskokouksen 2. kaanonin tulkinnasta, nykyisen patriarkaatin käsitettä, jonka seurauksena hiippakunnan neuvosto vastaa myös patriarkaalista neuvostoa, jonka jäseniä ovat kaikki patriarkaatin metropoliitit ja piispat patriarkan puheenjohtajina. Kaikki Konstantinopolin patriarkaatin metropoliitit - kreetalainen, Heraklius, traakialainen, Thessalonika ja muut, noin seitsemänkymmentäkahdeksan muuta, heidän alaisine piispoihinsa muodostavat yhdessä yhden διοίκησις, jota johtaa Konstantinopolin patriarkka, ja kaikki kokoontuneet muodostavat diocesian. (patriarkaalinen) neuvosto. Tässä hiippakuntaneuvostossa, kuten sääntö määrää, tulee päättää jokaisen piispaa vastaan ​​tehdyn valituksen lopullinen päätös. Tämän kirkolliskokouksen päätöksestä ei voinut valittaa missään muualla, paitsi poikkeuksellisissa tapauksissa, jolloin asian erityisen tärkeyden vuoksi päätti ekumeeninen kirkolliskokous.

Neuvoston isät päättävät tämän kaanonin kategorisella kiellolla hyväksyä piispojen syyttäjiksi henkilöitä, jotka tämän määräyksen laiminlyönnistä päättävät kääntyä maallisen vallan puoleen. Näille kirkolliskokouksen isät muistuttavat Antiokian kirkolliskokouksen 12. kaanonin päämääräyksessä. Tuolloin monet papit ja maallikot osoittivat kirkkooikeuden ohittaen valituksensa kirkkoasioista suoraan kansalaisviranomainen ja kirkkotuomioistuimen tuomitsemana yritti saada siviiliviranomaiset kumoamaan kirkon tuomion. Seurauksena kirkon hallinnossa syntyi monia epäjärjestystä ja epäoikeudenmukaisuutta, ja kirkkotuomioistuin menetti valtansa. Kirkollisen auktoriteetin lain mukaan tuomittuna, petoksella tai jollain muulla tavalla, he onnistuivat voittamaan siviiliviranomaiset, jotka varsinkin ei-ortodoksisten keisarien Constantiuksen, Julianuksen ja Valensin aikana kumosi tuomiot paitsi Yksittäisten piispojen, mutta jopa kokonaisten neuvostojen, ja syylliset vapautetut ja viattomat joutuivat ansaitsemattoman rangaistuksen kohteeksi. Kanonissa määrätään, että suuressa piispaneuvostossa jokainen tapaus on saatettava päätökseen ilman muuta valitusta; se, joka laiminlyö tämän kirkon laillisen auktoriteetin ja päätti vedota siviiliviranomaisiin, tulee itse syylliseksi ja menettää kaikki oikeudet, joita hän käytti "sääntöjen rikkomisena ja kirkon sääntörikkomuksena". Säännöt ovat aina tuominneet siviiliviranomaisten puuttumisen kirkon asioihin kaikkein päättäväisimmin. Otetaan lukemattomien esimerkkien joukossa Johannes Chrysostomos ja Athanasius Suuren teko, jotka useiden neuvostojen tuomitsemana eivät halunneet ottaa tuoliaan toista kertaa, vaikka kuninkaallinen valta palautti heidät, ennen kuin he olivat täysin oikeutettuja. katedraalit, suuret ja tärkeät verrattuna niihin, jotka tuomitsivat ne. Kirkko on aina pyhästi vartioinut periaatetta maallisten viranomaisten sopimattomasta puuttumisesta kirkkoasioihin, ja siviiliviranomaiset itse olivat useimmiten hyvin haluttomia ottamaan kirkon asioita koskevia päätöksiä itselleen. Jopa ei-ortodoksiset siviiliviranomaiset, ainakin myöhempinä vuosisatoina, välttyivät puuttumasta sellaisiin asioihin, jättäen ne kirkolliselle viranomaiselle ja tunnustaen sen täyden toimivallan tällaisissa tapauksissa. Tämä toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen määräys, joka kielsi kirkkoasioiden siirtämisen siviilihallinnolle, toistettiin juhlallisesti neljännessä ekumeenisessa kirkolliskokouksessa.

Sääntö 7

Ne, jotka liittyvät ortodoksiaan, ja jotkut niistä, jotka ovat pelastuneet harhaoppisista, ovat hyväksyttäviä seuraavan arvon ja tavan mukaan. Arialaiset, makedonialaiset, savvatilaiset ja navatalaiset, jotka kutsuvat itseään puhtaiksi ja paremmiksi, neljätoistapäiväisiksi eli tetradiiteiksi ja apolinaristiksi, kun he antavat käsikirjoituksia ja kiroavat jokaista harhaoppia, joka ei filosofoi, kuten Jumalan pyhä katolinen ja apostolinen kirkko filosofoi. hyväksyttävä, painaminen, eli , pyhällä krismalla voidellaan ensin otsa, sitten silmät ja sieraimet ja suu ja korvat ja sinetöidään ne verbillä: Pyhän Hengen lahjan sinetillä. Eunomianus, upottamalla kastetut ja montanilaiset, joita täällä kutsutaan frygialaisiksi, ja sabellilaiset, jotka pitävät poikaisyyden mielipidettä, ja muita suvaitsemattomia luojia ja kaikkia muita harhaoppisia (esim. täällä on monia, erityisesti niitä, jotka tulevat Galatian maasta), kaikki, jotka haluavat liittyä ortodoksisuuteen, hyväksyttäviä, kuten pakanat. Ensimmäisenä päivänä teemme heistä kristittyjä, toisena päivänä he ovat katekumeeneja, sitten kolmantena päivänä loihdimme heidät kolminkertaisella hengityksellä kasvoihin ja korviin: ja niin me julistamme heidät ja panemme heidät pysymään kirkkoon ja kuuntele pyhiä kirjoituksia, ja sitten me jo kastamme heidät.

(Ap. 46, 47, 68; I Ecum. 8, 19; Trul. 95; Laod. 7, 8; Carth. 57; Basil Vel. 1, 5, 47).

Suuri harhaoppisten joukko 4. vuosisadalla kehotti kirkko-isiä lakkaamattomaan lainsäädäntötoimintaan. Jokaisella askeleella ilmeni isien halu hävittää harhaoppeja ja saada harhaoppiset siirtymään ortodoksiseen kirkkoon. Tämä halu muun muassa selittää isien suhteellisen suvaitsevaisuuden harhaoppisten hyväksymisessä kirkkoon, mikä ei muuten olisi oikeutettua, jos otamme huomioon tiettyjen harhaoppien erityisen ankaruuden. Toisen ekumeenisen neuvoston isät, jotka luettelevat kaanonissaan tärkeimmät tuolloin vielä olemassa olleet harhaopit, määrittävät arvon, jonka mukaan ortodoksisen kirkon tulisi ottaa vastaan ​​erilaisia ​​harhaoppisia. Tässä tapauksessa he eivät kuitenkaan anna uusia erityismääräyksiä, vaan vahvistavat jo aiemmin olemassa olleen tavan antamalla sille vain laillisen voiman.

Kuten tästä säännöstä näemme, tapa harhaoppisten hyväksymiseksi kirkkoon ei ollut sama. Tämä ero riippui siitä, että osa harhaoppisista vain vahingoitti jollain tavalla uskon perusoppeja, mutta ei kumonnut niitä kokonaan, kun taas toiset tuhosivat ne kokonaan. Kun toisilla oli ainakin ulkonäöltään oikea kaste, toiset eivät tunnustaneet sitä sakramentiksi ja toiset vääristelivät ortodoksista kastetta niin paljon, ettei siihen jäänyt jälkeäkään oikeasta. Tämän eron seurauksena joitain ei kastettu toista kertaa heidän kääntyessään ortodoksisuuteen, vaan heidät tietysti ristittiin vasta vakavan harhaopin luopumisen jälkeen, kun taas toiset joutuivat kastamaan uudelleen, kuten pakanat tai juutalaiset. Katedraalin isät ovat ensimmäisten joukossa: arialaiset, makedonialaiset, savvatilaiset, novatialaiset, tetradiitit ja apollinarialaiset; toiselle eunomialaiset, montanistit, sabellilaiset ja yleensä kaikki Galatiassa esiintyneet harhaoppiset. Ensimmäisistä harhaoppeista olemme jo puhuneet arialaisista, makedonialaisista, novatialaisista ja apollinarisista, ja toisista eunomialaisista ja sabellialaisista. Mainittiin myös harhaoppeja, jotka, kuten neuvosto sanoo, syntyivät Galatiassa, koska niillä tarkoitetaan Marcelluksen ja Fotinianuksen harhaoppeja. Tässä keskitymme kolmeen muuhun isien mainitsemaan harhaoppiin, nimittäin Savvatiansiin, Tetraditeihin ja Montanisteisiin.

Savvatialaiset ovat saaneet nimensä perustajaltaan Savvatiukselta, joka oli novatilaisen opin kannattaja, josta puhuttiin tarpeeksi Nikean kirkolliskokouksen 8. kaanonin tulkinnassa. Novatian piispa Markian asetti juutalaisista kristinuskoon kääntyneen Savvatyn presbyteriksi. Äärimmäisen kunnianhimoisena hän suunnitteli saavuttavansa piispan tutkinnon hinnalla millä hyvänsä, mutta koska Marcianin elinaikana, jolle oli jo määrätty seuraaja Sisiniuksen persoonassa, tämä oli mahdotonta, hän päätti muodostaa piirin kannattajistaan ​​ja , hyödyntäen silloisten Novatian piispojen suostumusta, alkoi saarnata elämän uudesta ankaruudesta ja ottaa käyttöön juutalaisia ​​tapoja, erityisesti pääsiäisen vieton aikana. Samaan aikaan kaksi hänen ystäväänsä, Feoktist ja Macarius, alkoivat toimia hänen kanssaan. Lyhyessä ajassa hän laajensi vaikutusvaltaansa niin paljon ja aiheutti niin hämmennystä novatialaisessa yhteisössä, että Bithyniassa kutsuttiin koolle Novatian neuvosto noin vuonna 380, jossa hänet tuomittiin ja syrjäytettiin. "Olisi parempi laskea käteni orjantappurapensaan kuin Savvatiyn päälle silloin, kun vihkiin hänet presbyteriksi", Markian sanoo Savvatiystä Sokrateen historiassa. Zonara sanoo Savvatialaisista seuraavaa: "Savvatialaisten pää oli tietty Savvaty, joka oli Novatuksen harhaopin presbytteri, mutta hänellä oli muutakin kuin harhaopin opettaja itse, jonka hän ylitti pahuuden; hän juhli juutalaisten kanssa."

Neljänkymmenen päivän tai tetradiitit (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, mitä paastoviikkoa, mitä paastoviikon 4 päivää, kvartadecimani sive tetraditae) tulisi opettaa, että passipäivä Balsamon tulkitsee tätä sääntöä: "Neljätoista päivää eli tetradiitit ovat niitä, jotka eivät vietä pääsiäistä sunnuntaina, vaan juutalaisten tapaan kuukauden neljäntenätoista päivänä riippumatta siitä, mihin viikonpäivään se tulee. Heitä kutsutaan myös tetradiiteiksi, koska ne eivät salli paastoa pääsiäisen aikana, mutta he paastoavat, kuten me paastoamme keskiviikkona, jälleen juutalaisten tavan mukaan. Pääsiäisen vieton ajasta olemme jo puhuneet seitsemännen apostolisen kaanonin tulkinnassa, ja puhumme jälleen Antiokian kirkolliskokouksen 1. kaanonin tulkinnassa, jossa Nikean ensimmäisen kirkolliskokouksen määritelmä on asetettu. ulos tämän suhteen. Mutta tämä määritelmä ei voinut johtaa yleiseen yhtenäisyyteen - ja tapaamme monia lahkoja, jotka itsepäisesti jatkoivat muinaisen tavan noudattamista pääsiäisen vieton ajankohdan kysymyksessä. Kirkkohistorioitsijat mainitsevat ebioniitit, tetradiitit, savvatilaiset ja avdilaiset ja monet muut, jotka tunnetaan yleisnimellä neljä kymmenen päivää. Jo ennen tätä jotkin neuvostot joutuivat antamaan heille erityisiä kaanoneja, kuten: Antiokia (1. kappale), Laodikea (7. kappale) ja muut. , mitä neljä-kymmentä päivää he ymmärtävät hallituksessaan, sillä välin Kirkolliskokouksen aikaan, eli 4. vuosisadan viimeisellä neljänneksellä, niitä oli paljon ja lisäksi he erosivat toisistaan ​​opetuksessaan. Epiphanius auttaa meitä oppimaan sitä, mitä emme isille tienneet, ja mainitsee monet neljätoista tuon ajan päiväkirjaa, jotka poikkeavat opetukseltaan. Mitä tulee uskoon, he ovat ortodokseja, sanoo Epiphanius, mutta juutalaiset tarut ovat liian vieraantuneet ja pelkäävät liikaa Mooseksen sanoja (2. Moos. 12:15) [vrt. Määrä 9:11 ja 13; vrt. Deut. 27:26]. Kaikesta, mitä Epiphanius sanoi teoksessaan Contra quartadecimanos 40 päivästä, voimme päätellä heistä seuraavan toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen hetkellä: "He viettävät pääsiäistä vain yhden päivän, toisin kuin ortodoksiset, jotka viettävät koko viikon, ja tänä päivänä he paastoavat ja ottavat ehtoollisen. Jotkut heistä, jotka asuvat Kappadokiassa, viettävät aina pääsiäistä 25. maaliskuuta riippumatta siitä, mihin viikonpäivään se tulee, noudattaen tässä Acta Pilatia, jonka mukaan Jeesus Kristus kuoli 25. maaliskuuta. Tällaisia ​​olivat Epiphaniuksen mainitsemat neljä-kymmentä päiväkirjaa. Sen perusteella, että kirkolliskokous sallii heidän hyväksymisen kirkkoon ilman toista kastetta, voimme vapaasti päätellä, että nämä olivat juuri ne neljä tai kymmenen päivää, jotka Epifanios mainitsi ja jotka hän uskossa tunnustaa ortodoksiksi.

Montanistit jäljittävät alkuperänsä Montanukseen, joka alkoi saarnata oppiaan Frygiassa noin toisen vuosisadan puolivälissä. Muinaisissa lähteissä montanisteja kutsutaan phrygialaisiksi tai katatrygilaisiksi sen mukaan, mistä he ovat peräisin. Theodoretissa pepusalaiset kutsuvat heitä myös Pepuzan paikan mukaan, jota he kutsuvat Jerusalemiksi ja jossa he ovat erityisesti asuttaneet. Riittämättömät tiedot, jotka ovat säilyneet meille, eivät anna meidän luonnehtia tarkasti Montanuksen persoonallisuutta, ja vielä harvemmin mainitsimme hänen kanssaan kaksi profeettaria - Maximillan ja Priscillan, jotka olivat hänen jatkuvat kumppaninsa ja auttoivat häntä saarnaamisessa. Uusin kritiikki pitää Montanan seuralaisia ​​abstraktiona siitä ankarasta suuntauksesta, joka liittyy kirkkohistoriassa Montanan nimeen. Kuitenkin kysymys Montanuksen persoonallisuudesta sekä siitä, kuuluivatko hänen seuralaisensa myytin valtakuntaan vai olivatko he olemassa todellisuudessa, on meille välinpitämätön; riittää, kun todetaan, että montanismi oli olemassa erityisenä suuntauksena kristillisen kirkon historiassa, joka oli monien kirkolliskokousten aktiivisen huomion kohteena 200-luvulta lähtien. Näyt hurmiossa ja suoraan jumalalliseen ilmestykseen perustuvat profetiat, joiden passiivinen väline Montanus oli, ennustus pian tulevasta autuudesta ja uudesta taivaallisesta Jerusalemista, tarve tiukimmalle askeettiselle elämälle ja ankaralle parannukselle - tämä oli sen pääolemus. Montanistinen opetus sen ensimmäisen ilmestymisen yhteydessä. Montanismi sai aluksi erityistä tukea Vähä-Aasiassa, eikä kirkko tuolloin vielä tuominnut sitä. Kuten Eusebius sanoo, tämä oppi löysi monia kannattajia, joiden joukossa hän mainitsee Prokloksen, henkilön, jota Tertullianus kutsui erittäin arvostetuksi ja "Proculus nosteriksi". Tertullianus itse sai tartunnan tästä opetuksesta, vaikka hän ei muuttanut ortodoksista uskoaan. Montanistien ortodoksisesta opetuksesta heidän ilmestymisensä alussa todistaa myös Epiphanius, joka vakuuttaa, että he opettavat Isästä, Pojasta ja Pyhästä Hengestä, aivan kuten ortodoksiset. Mutta ajan myötä montanistien oppi pyhästä kolminaisuudesta alkoi menettää puhtautensa ja kirkon isät tuomitsivat sen. Montanuksen persoonan liiallinen korotus myöhempien montanistien opetuksissa ja erityisesti heidän epämääräisyytensä siinä, miten he esittelivät oppia Pyhästä Kolminaisuudesta, saivat jotkut tunnistamaan Pyhän Hengen Montanuksen kanssa. Tertullianus itse, kuten hänen puheestaan ​​voidaan nähdä, ei ollut selvää tästä, ja mainitessaan yhden Montanuksen sanonnan hän sanoo: "Parakleetti puhuu." Firmilian, Cyril of Jerusalem ja muut. Erityisesti montanismissa tuomitaan Pyhän Hengen samaistuminen Montanukseen. Basil Suuri kapinoi heitä vastaan ​​päättäväisimmällä tavalla kirjeessään Amphilochiukselle: "Pepusalaisten (montanistien) kastetta ei voida perustella millään, ja olen yllättynyt, että suuri Dionysius, joka tuntee säännöt niin paljon. älä huomaa tätä. Pepusilaiset ovat ilmeisiä harhaoppisia, koska he pilkkasivat Pyhää Henkeä antaen ylimielisesti ja häpeämättömästi Lohduttajatittelin Montanalle ja Priscillalle. Ihmisen jumalallistamisesta heidät tuomitaan, ja Pyhän Hengen loukkaamisesta ja ihmisten tunnistamisesta he ovat ikuisen tuomion alaisia, koska Pyhän Hengen pilkkaa ei voida antaa anteeksi. Onko Isän, Pojan ja Montanuksen tai Priscillan nimessä suoritettua kastetta millään tavalla mahdollista tunnustaa oikeaksi? Ja huolimatta siitä, että Dionysios Suuri ei huomannut kaikkea tätä, meidän ei missään tapauksessa pitäisi pitää kiinni siitä, mikä on väärin. Epäolennaisuus tässä on ilmeistä ja selvää kaikille, joilla on ainakin pieni syy. Noin puolessa 4. vuosisadasta näemme jo kaikki montanistit sabellialaisuuden tartuttaneen, joten Laodikean kirkolliskokous joutui antamaan seuraavan säännön heitä vastaan: julistaa ja kastaa uutterasti kirkon piispat ja presbyterit” (8. . Lopulta hän lähetti sääntönsä heitä ja toista ekumeenista neuvostoa vastaan.

Kaikista mainituista harhaoppisista sääntö sallii arialaisten, makedonialaisten, apollinaaristen, novatialaisten, savvatilaisten ja tetradiittien pääsyn kirkkoon ilman kastetta. Ensimmäiset, eli arialaiset, makedonialaiset ja apollinarialaiset, vaikka he saarnasivat ortodoksista opetusta vastaan, suorittivat kasteen muodoltaan oikein, nimittäin he suorittivat sen Pyhän Kolminaisuuden nimessä, mitä he eivät kiistäneet, vaikka ymmärsivätkin sen jonkin verran vääristyneenä. . Riitti, että heidän kasteensa tunnustettiin oikeaksi, sillä ortodoksisen kirkon opetuksen mukaan jokaista Pyhän Kolminaisuuden nimessä suoritettua kastetta pidetään oikeana ja pätevänä riippumatta siitä, kuka sen on suorittanut. Jokainen, joka suorittaa kasteen, on vain väline, jonka Kristus valitsee voittaakseen henkilön valtakuntaansa. Tämä väline suorittaa rituaalin, mutta armo tulee Jumalalta. Vain tällaisen näkemyksen ansiosta kirkko saattoi tunnustaa ja tunnusti sellaisten harhaoppisten kasteen kuin arialaiset ja makedonialaiset. Loput, kuten novatialaiset, savvatilaiset ja tetradiitit, kirjaimellisessa merkityksessä eivät olleet harhaoppisia, vaan skismaatikoita: heidät erotti ortodokseista vain tietyt erityiset näkemykset, ja dogmeilla oli sama. Jos neuvoston isät eivät pitäneet tarpeellisena määrätä toista kastetta ensimmäiselle, kuinka paljon vähemmän he voisivat määrätä sitä jälkimmäiselle. Kaikki edellä mainitut harhaoppiset voidaan säännön pyynnöstä hyväksyä seurakuntaan kahdella ehdolla: ensinnäkin harhaoppisuudesta kirjallinen luopuminen ja toiseksi heidän voitelunsa.

Kuten olemme nähneet, Nikean kirkolliskokous vaati myös novatialaisilta tällaista kirjallista luopumista kirkkoon astuessaan: ”Ensinnäkin heidän on tunnustettava kirjallisesti, että he noudattavat ja noudattavat katolisten ja katolisten säädösten määräyksiä. apostoliset kirkot” (8 kappale). Sokrateen historiasta näemme, että Rooman Liberius vaati Makedonian seuraajilta kirjallista julistusta, jolla he vahvistivat pitävänsä ortodoksiaa: ”Heidän julistuksensa jälkeen Liberius kutsui heitä kirjoittamaan ylös tunnustuksensa. Sitten he antoivat hänelle kirjeen, johon oli kirjoitettu Nikealaisen uskon sanat. Sozomen mainitsee Valensin ja Ursaciuksen kirjallisen peruskirjan, jossa he antematisoivat arialaista harhaoppia ja todistavat uskonsa konsubstantiaaliseen harhaoppiin. Basil Suuri mainitsee kirjeessään juutalaisille harhaoppiset, jotka haluavat oikeuttaa itsensä, ja sanoo: "Jos he sanovat tulleensa järkiinsä, ilmoittakoon heidän kirjallisesti, että he katuvat ja hylkäävät kaiken harhaoppimisen." Toisen maailmankaikkeuden isät vaativat samoja kirjallisia lausuntoja. Synodin edellä mainituilta harhaoppilaisilta, jos he haluaisivat tulla hyväksytyiksi kirkkoon. Kun tällainen kirjallinen luopuminen esitetään, sääntö määrää, että heidät voidellaan ja sen jälkeen heidät otetaan kirkon ehtoolliseen. Resepti joidenkin harhaoppisten krismaatiosta heidän liittyessään ortodoksiseen kirkkoon annettiin jo Laodikean kirkolliskokouksessa (7 Ave). Tapa, jonka mukaan tämän riitin suorittamisen aikana ruumis piti voidella useissa paikoissa, kuten tämä sääntö sanoo, oli yleinen koko itäkirkossa. Tämän todistaa parhaiten Kyrillos Jerusalemilainen salaisissa sanoissaan. Simeon Tessalonikasta selittää meille krismaation merkityksen tässä tapauksessa: "Sitten piispa voitelee hänet jumalallisella krismalla, joka ei ole pelkkä öljy, vaan koostuu monista tuoksuvista osista, jotka symbolisesti edustavat voiman runsautta ja erilaisia ​​lahjoja. Hengestä ja samalla Hänen pyhäkkönsä suitsukkeena. Miroa opetetaan sinettinä ja Kristuksen merkkinä. Kuinka Kristus itse kutsuu itseään voideltuksi juuri siksi, että Hänellä oli ruumiillisesti Isältä kaikki Hengen voima, kuten Jesaja kertoo meille: Herran Henki on päälläni, voitele minut hänen tähtensä(61:1), joten hekin, jotka ovat saaneet häneltä armon krismin kautta, kutsutaan kristityiksi ja heistä tulee Herran Kristuksen (voideltu)... Voidettaessa häntä piispa sanoo: on Kristuksen merkki, sillä voitelu itse on ristin muodossa, ja samalla vastaanotetaan Pyhän Hengen lahja. Lännessä, kun harhaoppisia otettiin vastaan ​​kirkkoon, heitä ei voideltu pyhällä voideella, käsien päälle panemista pidettiin tässä tapauksessa riittävänä. Tämä lännen suostumus selittyy sillä näkemyksellä, että jokaista kastetta pidettiin oikeana riippumatta siitä, kuka sen suoritti - näkemys, joka oli syynä moniin idän ja lännen piispojen välisiin kiistoihin. Muun muassa concilii Arausiacin säännöt todistavat länsimaalaisten alentumisesta. Samaa suosittelevat Arelatskyn (Arles) ja Epaonskyn katedraalit. Löydämme saman Rooman Siriciuksen kirjeestä. Epäselvää on se, kuinka Siricius voi viitata toiseen ekumeeniseen kirkolliskokoukseen, kun tämä kirkolliskokous puhuu kategorisesti ja yksityiskohtaisimmalla tavalla juuri krismaatiosta. Rooman Leo puhuu samassa mielessä. Tästä erosta idän ja lännen välillä, kun otetaan huomioon, että harhaoppisia hyväksyessään hänen kätten päällepaneminen vastaa itäisen kirkon krismaatiota, luemme myös Gregoriuksesta Roomalainen.

Annettuaan tällaisen asetuksen arialaisten, makedonialaisten, apollinaaristen, novatialaisten, savvatialaisten ja tetradiittien kirkkoon pääsystä kirkolliskokouksen isät antavat täysin erilaisen määräyksen eunomialaisia, montanisteja, sabellialaisia ​​ja niitä harhaoppisia kohtaan, jotka ovat kotoisin Galatiasta, nimittäin marsellilaiset ja fotialaiset. He vaativat, että mainitut harhaoppiset ja muut heidän kaltaisetsa ensin tuomitaan ja sitten kastetaan uudelleen. Ennen kuin osoitamme, mikä riitti suoritettiin näiden harhaoppisten vastaanoton aikana, keskustelkaamme lyhyesti harhaoppisten kastekysymyksestä, sellaisena kuin se näyttää meille primitiivisessä kirkossa.

Kysymys harhaoppisten kasteesta ja tässä yhteydessä syntyneestä taistelusta idän ja lännen isien välillä kristinuskon ensimmäisinä vuosisatoina on tärkeä pointti ortodoksisen kirkon ja sen sakramenttien idean kehittämisessä. Heti kun kirkko tajusi yhtenäisyytensä ja yleismaailmallisuutensa ja siten erehtymättömyytensä suhteessa erilaisiin harhaoppiin, kun se tunsi olevansa ainoa Ilmoitetun totuuden vartija, heräsi luonnollisesti kysymys harhaoppisten vastaisessa taistelussa. sakramenttien ja erityisesti kasteen sakramenttien oikeellisuudesta. Ortodoksisen näkemyksen johdonmukaisuus voisi johtaa vain yhteen johtopäätökseen, nimittäin: jos harhaoppilaisilta riistetään osallistuminen pelastukseen, heiltä viedään suoraan mahdollisuus olla välittäjiä ihmisten pelastamisessa. Harhaoppisten kaste ei ole kaste; se ei ainoastaan ​​puhdista, vaan päinvastoin se saastuttaa, aivan kuten harhaoppi itse saastuttaa, johon ihminen astuu tällaisen väärän kasteen kautta. Tämän vuoksi kaikkia harhaoppisten kastamia tulisi pitää kastemattomina ja ortodoksiseen kirkkoon siirtymisen jälkeen heidät tulee kastaa uudelleen. Lukuisat kirkkoisät ja opettajat pitivät 300-luvun alkupuoliskolla tätä näkemystä kaikella tiukalla. Klemens Aleksandrialainen kutsuu harhaoppisten kastetta sopimattomaksi, ja että tällainen näkemys oli tärkeä koko Egyptin kirkolle, sen todistaa muun muassa Dionysius Aleksandrialainen tarinassa edeltäjästään Herakleiosta, joka ei kastanut vain niitä harhaoppisia, jotka olivat entinen ortodoksinen, sitten muuttui harhaoppiksi ja palasi myöhemmin jälleen ortodoksisuuteen. Tertullianus tunnustaa vain yhden kasteen ja yhden kirkon ja kiistää täysin harhaoppisen kasteen merkityksen: "ensinkin", hän sanoo, "koska he ovat kirkon ulkopuolella, ja toiseksi, koska he eivät tunnista sitä Jumalaa eivätkä sitä Kristusta, jota ortodoksiset uskovat. tunnistaa. ». Cyprianus mainitsee tämän Agrippinan johtaman neuvoston, joka pidettiin koolle 3. vuosisadan alussa Karthagossa ja joka julisti yksimielisesti harhaoppisen kasteen mitättömäksi. Eusebius mainitsee kaksi kirkolliskokousta Vähässä-Aasiassa 3. vuosisadan ensimmäiseltä puoliskolta, joissa päädyttiin samaan johtopäätökseen. Kuinka vanha tämä asetus oli jo tuolloin, käy ilmi Firmilianin sanoista, joka väittää, ettei kukaan muista, oliko sillä koskaan alkua: "he tunnustivat aina vain yhden kirkon ja yhden kasteen, jonka vain tämä kirkko voi suorittaa. ". Samoin apostoliset perustuslait eivät ollenkaan tunnusta harhaoppisten suorittaman kasteen pätevyyttä. Yleisesti ottaen kaikki pitivät harhaoppisten kastetta epäpuhtaana ja vaativat tämän säännön mukaan, että heidät kastetaan uudelleen ennen kuin heidät hyväksyttiin kirkkoon. Rooman kirkon näkemys tästä asiasta oli täysin erilainen. Roomassa harhaoppisia, vaikka heidät kastettiin kirkon ulkopuolella, pidettiin vain kristinuskon luopumisena, ja heidät hyväksyttiin kirkkoon yksinkertaisesti kätten päällepanemalla, kuten kaikki muutkin syntiset. Kun novatialaiset täysin perusteettoman näkemyksen mukaisesti kirkkonsa pyhyydestä päättivät kastaa uudelleen vastakääntyneet ortodoksiset, Roomassa he alkoivat puolustaa käytäntöään entistä innokkaammin. Tämä johti monien numidialaisten piispojen erehtymiseen, jotka alkoivat epäillä Egyptin piispojen toiminnan oikeellisuutta, sillä he jakoivat Rooman kirkon näkemyksen harhaoppisesta kasteesta; siksi he, joita oli yhteensä kahdeksantoista, kääntyivät Cyprianuksen puoleen, joka oli tuolloin piispojensa kanssa Karthagossa, ja pyysi häntä selventämään epäilyksiään. Harkittuaan tätä asiaa neuvosto julisti yksimielisesti harhaoppisen kasteen mitättömäksi. Samassa mielessä Cyprian vastasi samanlaiseen kysymykseen mauritanialaiselle piispalle Quintukselle. Saman vuoden toinen kirkolliskokous, johon kokoontui seitsemänkymmentäyksi piispaa, vahvisti aiemman päätöksen ja lähetti viestin roomalaiselle piispalle Stefanukselle, joka oli tuolloin eri mieltä itäisten piispojen kanssa tästä asiasta. Useissa Vähä-Aasian kirkolliskokouksissa periaate harhaoppisen kasteen pätemättömyydestä hyväksyttiin jälleen, ja Taran piispa Helen ja Kesarean piispa Firmilian osoittivat erityistä innokkuutta tässä asiassa. Stefan, joka kaikin keinoin yritti voittaa Vähä-Aasian piispat, meni niin pitkälle, että jopa uhkasi heidät kirkon ehtoollisen erottamisella. Myös Aleksandrialaisen Dionysioksen väitteet jäivät epäonnistuneiksi. Hän, kuten hänen Eusebiukselle osoitetuista kirjeistään voidaan nähdä, vastusti myös harhaoppisen kasteen todellisuutta, mutta joka halusi etääntyä taistelusta ja luoda rauhaa osapuolten välille; "Hän ei voinut lopettaa taistelua, jota Rooman piispan ylpeys ja intohimo provosoi mielivaltaisesti ja piittaamattomasti", eräs nykyajan tutkija huomauttaa tästä aiheesta. Idän piispojen vastustus Roomaa vastaan ​​saavutti huippunsa, kun Stefanus, joka julisti itsensä episcopus episcoporumiksi, halusi pakottaa kaikki piispat alistumaan hänen auktoriteettiinsa. Vaino keisari Valerianuksen aikana vuonna 257 lopetti tämän taistelun, jonka uhriksi joutui suuri Kyprianus.

Idän ja lännen välinen riita nousi uudelleen esiin kysymyksestä donatistien kasteesta, jotka novatialaisesta kirkon pyhyyden näkemyksestä opettivat, että kuolemansyntiin langennut pappi ei voinut suorittaa mitään sakramenttia. Tämän seurauksena he kastivat uudelleen kaikki, jotka tulivat heidän luokseen ortodoksisesta kirkosta. Donatistikysymys päätettiin Karthagon kirkolliskokouksessa vuonna 348 (al 345), ja täällä paljastettiin jo tietty taipuisuus verrattuna Kyprianuksen opetuksiin, ja 1. kaanonissa vahvistettiin, että toista kastetta ei pitäisi tehdä. katsotaan tarpeelliseksi jokaiselle harhaoppiselle erotuksetta. Neuvoston puheenjohtajan piispa Gratin loppusanoista käy selväksi, että neuvosto otti huomioon sekä idän suunnan, jota Kyprianus edusti, että lännen suuntaa, jonka edustaja Stephen oli, olla liiallisia äärimmäisyyksiä. Kirkon rauhan ja yhtenäisyyden vuoksi oli välttämätöntä löytää näiden kahden suunnan keskikohta, mikä tehtiin. Nikean neuvosto oli ensimmäinen, joka osoitti kohtuullista suvaitsevaisuutta tässä tapauksessa julkaisi kuuluisan 8. kaanoninsa. Sokrates ja Sozomen todistavat, että Nikean kirkolliskokouksen esimerkki kohtasi koko kirkon myötätuntoa, ja siitä tuli myöhemmin sille yleinen sääntö. Paras todiste tästä on Konstantinopolin toisen kirkolliskokouksen kaanoni, joka myöhemmin, pienin lisäyksin, uusittiin Trullan kirkolliskokouksessa.

Siksi ortodoksisen kirkon periaate voidaan hahmotella ei-ortodoksisessa yhteiskunnassa suoritettavan kasteen kysymyksessä neuvostojen ja isien yleisten ohjeiden mukaisesti seuraavasti: kaste Jeesuksen Kristuksen instituutiona voidaan suorittaa vain Hänen seurakunnassaan ja siksi vain seurakunnassa se voi olla oikein ja pelastava; mutta jos muilla ortodoksisen kirkon ulkopuolella olevilla kristillisillä yhteisöillä on tietoinen aikomus tuoda vastakastettu Kristuksen kirkkoon, toisin sanoen niillä on aikomus antaa hänelle jumalallista armoa kasteen kautta niin, että Pyhän Hengen voimalla hänestä tulee Kristuksen ruumiin todellinen jäsen ja uudestisyntynyt Jumalan lapsi, silloin tällaisessa yhteiskunnassa saatua kastetta pidetään pätevänä, koska se suoritetaan uskon perusteella pyhään kolminaisuuteen Isän ja Isän nimessä. Poikaa ja Pyhää Henkeä, sillä missä sellainen kaste annetaan ja otetaan vastaan ​​uskossa, siellä sen tulee toimia armossa, ja siellä Kristuksen apu ei jää tulematta. Mikä tahansa yhteiskunta, joka vääristää Jumalan oppia eikä tunnusta pyhien persoonien kolminaisuutta jumaluudessa, ei voi suorittaa oikeaa kastetta, ja siinä suoritettu kaste ei ole kaste, koska sellainen yhteiskunta on kristinuskon ulkopuolella. Tämän perusteella ortodoksinen kirkko tunnustaa päteväksi ja pelastavaksi minkä tahansa sen aidan ulkopuolella olevan kristillisen yhteisön kasteen, olipa se harhaoppinen tai skismaattinen, jos tämä kaste suoritetaan todella Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimessä. .

Jatketaan nyt tämän säännön tulkintaa. - Neuvoston isien pyynnöstä eunomialaiset, montanilaiset, sabellilaiset, marsellilaiset ja fotinialaiset ortodoksiseen kirkkoon siirtyessään on ensin julistettava ja sitten suoritettava kaste. Kaikkien mainittujen harhaoppisten kastetta ei voitu missään nimessä pitää todeksi. Eunomialaiset eivät vain kielsivät pyhän kolminaisuuden henkilöiden tasa-arvoa, vaan he eivät myöskään halunneet kastaa Pyhän Kolminaisuuden nimeen, ja tällä tavalla kastetut kastettiin uudelleen, he kastivat vain yhdellä upotuksella ja lisäksi Kristuksen kuolemaan, mikä vääristää kasteen salaperäisimmän merkityksen. Theodoretista löydämme heistä seuraavaa: "he vääristelivät muinaista kastetta koskevaa sääntöä, jonka Herra ja apostolit antoivat meille, ja keksivät uuden opin, jonka mukaan ei ole välttämätöntä upottaa vastakastettua kolme kertaa, vaan ainoastaan kerran Kristuksen kuolemassa." Canon 50:ssä olemme jo nähneet tällä tavalla kastavien tuomitsemisen. Siitä, mitä montanilaisten kaste oli, olemme jo puhuneet tämän kaanonin tulkinnassa; montanistien kasteen virheellisyys on aivan ilmeinen. Sabellilaiset pitävät pääsääntöisesti kantaa poikaystävästä (iopatorismi, υίοπατορίαν). Sabellius käyttää ilmaisua Υίοπάτωρ osoittamaan, että Isä ja Poika eivät ole henkilökohtaisesti erillisiä, vaan muodostavat yhden henkilön kahdella nimellä. Olemme jo maininneet sabellilaiset tämän neuvoston kaanonissa 1. Sabellilaiset eivät tietenkään voineet kastaa Pyhän Kolminaisuuden nimessä, kun he ymmärsivät Pyhän Kolminaisuuden henkilöt, ja näin ollen heidän kastettaan, koska sitä ei suoritettu asianmukaisesti, ei voitu pitää pätevänä. Samoin marsellilaisten ja fotiinalaisten kastetta ei voitu pitää pätevänä. Niistä on myös jo puhuttu tämän neuvoston 1. kaanonin tulkinnassa. Antitrinitaarisen opetuksensa mukaisesti he eivät voineet suorittaa kastetta Pyhän Kolminaisuuden nimessä, minkä seurauksena se ei voinut olla voimassa ortodokseille. Kaikkien mainittujen harhaoppisten osalta sääntö sanoo, että heidät on hyväksyttävä helleeneiksi, joten "ensimmäisenä päivänä me teemme heistä kristittyjä" (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Tämä on ymmärrettävä sanan lähimmässä merkityksessä, nimittäin se, että heidät voidaan tuoda vain ortodoksisten uskovien yhteisöön ja heille avautuu polku kirkkoon rukouksen ja siunauksen kautta. Tässä mielessä katekumeenia kutsuttiin myös kristityiksi. Toisena päivänä heidät hyväksyttiin katekumeneiksi ja he alkoivat vähitellen saarnata heille ortodoksisen kirkon opetuksia. Apostolisissa säädöksissä (VII, 49) on yksityiskohtainen selvitys siitä, missä järjestyksessä ortodoksinen opetus opetettiin katekumeneille. Sitten heidän päälleen suoritettiin loitsu, jolla heistä karkotettiin saastainen henki, joka oli siihen asti pitänyt heidät sidottuina väärään oppiin. Gregorius Naziansolainen, Kyrillos Jerusalemilainen ja muut todistavat, että tämä riitti oli yleinen ennen kastetta. Sen jälkeen heidän täytyi jäädä jonkin aikaa katekumeenien joukkoon kuunnellen pyhiä kirjoituksia ja esimerkkejä tiukasta pidättäytymisestä, mikä osoitti heidän lujaa päättäväisyyttään luopua väärästä opetuksesta ja lähestyä kirkkoa. Gregory, Cyril, Justinus ja Tertullianus todistavat, että tämä oli yleinen vaatimus jokaiselle kasteelle valmistautuvalle aikuiselle. Tässä suhteessa Sokrates antaa meille erittäin merkittävän esimerkin, kun hän kertoo petollisesta juutalaisesta, joka halusi mennä kasteelle ilman kiusausta. Näin valmistautuneena heidät vihdoin kastettiin.

Tässä säännössä novatialaisia ​​kutsutaan άριστεροί - vasemmistolaisiksi. Tämän kirkolliskokouksen teoista ei käy ilmi, että novatialaiset kutsuivat itseään tällä nimellä. Heidän tavanomainen nimensä oli άριστοι (paras), καθαροί (puhdas) ja καθαρώτεροι (puhtain), ja vain ortodoksiset nimesivät heidät nimellä "vasemmisto", mikä muistutti yhdestä heidän elämänsä piirteestä. Balsamonin tulkinnan mukaan he kutsuvat itseään άριστεροίiksi, koska he inhoavat vasenta kättä eivätkä anna itsensä ottaa mitään mukaansa. Saman sanoo Armenopoulos teoksessaan De sectis. Kuten jo todettiin, hyväksyisimme mieluummin version, jossa käytetään sanaa άριστοι, kuten Sääntökirjassa, koska tällainen reaktio on perusteltua koko novatialaisten historian vuoksi, mutta työmme vakiintuneen suunnitelman mukaan me ei ollut varaa poiketa meille pääasiasta Ateenan painoksen sääntöjen tekstistä.

Aristinukselta löydämme myös tämän neuvoston kahdeksannen (8) kaanonin. Siinä lukee: "Yhdellä upotuksella kastetut eunomialaiset, sabellilaiset ja frygit tulee ottaa vastaan ​​samalla tavalla kuin helleenit." On selvää, että tämä sääntö on vain fragmentti 7. säännöstä Ateenan syntagman painoksen mukaan, ja siksi on täysin tarpeetonta puhua siitä erikseen.

Sivu luotu 0,09 sekunnissa!