Concilios Ecuménicos- reuniones de los ortodoxos (sacerdotes y otras personas) como representantes de todos los ortodoxos (la totalidad), convocados para resolver problemas urgentes en la región y.
Esto significa que las resoluciones conciliares fueron formuladas y aprobadas por los padres no según la regla de una mayoría democrática, sino en estricta conformidad con la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia, según la Providencia de Dios, con la asistencia del Santo Espíritu.
A medida que la Iglesia se desarrollaba y se extendía, se convocaron concilios en varias partes de la ecumene. En la gran mayoría de los casos, los motivos de los Concilios eran cuestiones más o menos privadas que no requerían la representación de toda la Iglesia y se resolvían con el esfuerzo de los pastores de las Iglesias Locales. Dichos Consejos se denominaban Locales.
Se estudiaron cuestiones que implicaban la necesidad de una discusión eclesial general con la participación de representantes de toda la Iglesia. Los Concilios convocados en estas circunstancias, representando la plenitud de la Iglesia, actuando de acuerdo con la ley de Dios y las normas de la administración eclesiástica, aseguraron el estatus de Ecuménico. Hubo siete Consejos de este tipo en total.
¿En qué se diferenciaron los Concilios Ecuménicos entre sí?
A los Concilios Ecuménicos asistieron los jefes de las Iglesias locales o sus representantes oficiales, así como el episcopado en representación de sus diócesis. Las decisiones dogmáticas y canónicas de los Concilios Ecuménicos son reconocidas como vinculantes para toda la Iglesia. Para que el Concilio adquiera el estatus de "Ecuménico", es necesaria la recepción, es decir, la prueba del tiempo, y la adopción de sus decisiones por todas las Iglesias locales. Ocurrió que bajo la fuerte presión del emperador o de un obispo influyente, los participantes en los Concilios tomaron decisiones que contradecían la verdad del evangelio y la Tradición de la Iglesia, y con el tiempo tales Concilios fueron rechazados por la Iglesia.
Primer Concilio Ecuménico tuvo lugar bajo el emperador, en 325, en Nicea.
Estaba dedicado a exponer la herejía de Arrio, un sacerdote alejandrino que blasfemó al Hijo de Dios. Arrio enseñó que el Hijo fue creado y que hubo un tiempo en que no lo fue; Hijo consustancial al Padre, lo niega categóricamente.
El Concilio proclamó el dogma de que el Hijo es Dios, consustancial al Padre. En el Concilio se adoptaron siete miembros del Credo y veinte cánones.
Segundo Concilio Ecuménico, convocada bajo el emperador Teodosio el Grande, tuvo lugar en Constantinopla, en el año 381.
El motivo fue la difusión de la herejía del obispo macedonio, que negaba la divinidad del Espíritu Santo.
En este Concilio, el Credo fue corregido y complementado, incluyendo un miembro que contenía la enseñanza ortodoxa sobre el Espíritu Santo. Los Padres del Concilio redactaron siete cánones, uno de los cuales tiene prohibido modificar el Credo.
Tercer Concilio Ecuménico tuvo lugar en Éfeso en el año 431, durante el reinado del emperador Teodosio el Menor.
Estaba dedicado a exponer la herejía del patriarca Nestorio de Constantinopla, quien enseñaba falsamente acerca de Cristo como un hombre unido al Hijo de Dios por un vínculo de gracia. De hecho, argumentó que hay dos Personas en Cristo. Además, llamó Madre de Dios a la Madre de Dios, negando Su Maternidad.
El concilio confirmó que Cristo es el Verdadero Hijo de Dios, y María es la Madre de Dios, y adoptó ocho reglas canónicas.
Cuarto Concilio Ecuménico tuvo lugar bajo el emperador Marciano, en Calcedonia, en 451.
Los Padres entonces se unieron contra los herejes: el primado de la Iglesia de Alejandría, Dióscoro, y el Archimandrita Eutiques, quienes afirmaron que como resultado de la encarnación del Hijo, dos naturalezas, divina y humana, se fusionaron en una sola en Su hipóstasis.
El Concilio emitió una definición de que Cristo es el Dios Perfecto y juntos el Hombre Perfecto, Una Persona, que contiene dos naturalezas, unidas inseparablemente, inmutablemente, inseparablemente e inseparablemente. Además, se formularon treinta reglas canónicas.
Quinto Concilio Ecuménico tuvo lugar en Constantinopla, en 553, bajo el emperador Justiniano I.
Confirmó las enseñanzas del Cuarto Concilio Ecuménico, condenó el ismo y algunos escritos de Ciro y Sauce de Edesa. Al mismo tiempo, fue condenado Teodoro de Mopsuestsky, el maestro de Nestorio.
Sexto Concilio Ecuménico Estuvo en la ciudad de Constantinopla en el año 680, durante el reinado del emperador Constantino Pogonat.
Su tarea era refutar la herejía de los monotelitas, quienes insistían en que en Cristo no hay dos voluntades, sino una. Para ese entonces, varios patriarcas orientales y el papa romano Honorio habían logrado difundir esta terrible herejía.
El Concilio confirmó la antigua enseñanza de la Iglesia de que Cristo tiene dos voluntades en Sí mismo: como Dios y como Hombre. Al mismo tiempo, Su voluntad, según la naturaleza humana, está de acuerdo con la Divina en todo.
La Catedral, que tuvo lugar en Constantinopla once años después, llamado Trulla, se denomina Quinto-Sexto Concilio Ecuménico. Adoptó ciento dos reglas canónicas.
Séptimo Concilio Ecuménico tuvo lugar en Nicea en 787, bajo la emperatriz Irene. Refutó la herejía iconoclasta. Los Padres del Concilio redactaron veintidós cánones.
¿Es posible el Octavo Concilio Ecuménico?
1) La opinión que se difunde hoy sobre la finalización de la era de los Concilios Ecuménicos no tiene fundamento dogmático. La actividad de los Concilios, incluidos los Concilios Ecuménicos, es una de las formas de autogobierno y autoorganización de la iglesia.
Notemos que los Concilios Ecuménicos fueron convocados cuando surgió la necesidad de tomar decisiones importantes concernientes a la vida de toda la Iglesia.
Mientras tanto, existirá “hasta el fin de los tiempos” (), y en ninguna parte se informa que a lo largo de todo este período la Iglesia Universal no encontrará una y otra vez dificultades que requieran la representación de todas las Iglesias Locales para resolverlas. Dado que el derecho de llevar a cabo sus actividades sobre los principios de la catolicidad fue otorgado a la Iglesia por Dios, y nadie, como sabemos, le ha quitado este derecho, no hay razón para creer que el Séptimo Concilio Ecuménico deba ser a priori ser llamado el último.
2) En la tradición de las Iglesias griegas, desde la época bizantina, se ha creído ampliamente que hubo ocho Concilios Ecuménicos, el último de los cuales se considera la Catedral de 879 bajo S. . El Octavo Concilio Ecuménico fue llamado, por ejemplo, St. (PG 149, col. 679), St. (Tesalonicense) (PG 155, col. 97), luego St. Dositeo de Jerusalén (en su tomos de 1705) y otros, es decir, según varios santos, el octavo concilio ecuménico no sólo es posible, sino ya estaba. (Sacerdote )
3) Usualmente la idea de la imposibilidad de realizar el Octavo Concilio Ecuménico está asociada a dos razones “principales”:
a) Con una indicación del Libro de los Proverbios de Salomón sobre las siete columnas de la Iglesia: “La sabiduría se edificó una casa, labró siete columnas, sacrificó un sacrificio, mezcló su vino y se preparó una mesa; ella envió a sus sirvientes a proclamar desde las alturas de la ciudad: “¡El que es necio, vuélvete acá!”. Y ella dijo a la insensata: “Ve, come mi pan y bebe el vino que he disuelto; deja la necedad, y vive, y anda por el camino de la razón”” ().
Considerando que hubo siete Concilios Ecuménicos en la historia de la Iglesia, esta profecía puede, por supuesto, con reservas, ser correlacionada con los Concilios. Mientras tanto, en estricta comprensión, los siete pilares no significan los siete Concilios Ecuménicos, sino los siete Sacramentos de la Iglesia. De lo contrario, tendríamos que admitir que hasta el final del VII Concilio Ecuménico, no tenía un fundamento estable, que era una Iglesia coja: primero le faltaron siete, luego seis, luego cinco, cuatro, tres, dos pilares. . Finalmente, fue solo en el siglo VIII que se estableció firmemente. Y esto a pesar de que fue la Iglesia primitiva la que fue glorificada por la multitud de santos confesores, mártires, maestros...
b) Con el hecho de alejarse de la Ortodoxia Ecuménica del Catolicismo Romano.
Tan pronto como la Iglesia Ecuménica se divida en occidental y oriental, argumentan los partidarios de esta idea, entonces la convocatoria de un Concilio que represente a la Iglesia Una y Verdadera, por desgracia, es imposible.
En realidad, por designio de Dios, la Iglesia Universal nunca ha estado sujeta a división en dos. De hecho, según el testimonio del mismo Señor Jesucristo, si un reino o una casa se dividen en sí mismos, "ese reino no puede permanecer en pie" (), "esa casa" (). La Iglesia de Dios se mantuvo, permanece y permanecerá, “y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella” (). Por lo tanto, nunca se ha dividido, y no se dividirá.
En relación con su unidad, la Iglesia es a menudo llamada el Cuerpo de Cristo (ver :). Cristo no tiene dos cuerpos, sino uno: “Un pan, y muchos somos un solo cuerpo” (). En este sentido, no podemos reconocer a la Iglesia occidental ni como una con nosotros, ni como una Iglesia hermana separada pero igual.
La ruptura de la unidad canónica entre las Iglesias oriental y occidental es, en esencia, no una división, sino una caída y separación de los católicos romanos de la ortodoxia ecuménica. La separación de cualquier parte de los cristianos de la Iglesia Madre Una y Verdadera no la hace menos Una, ni menos Verdadera, y no es obstáculo para convocar nuevos Concilios.
Segundo Concilio Ecuménico
La seguridad de que se convocó un segundo concilio ecuménico contra los macedonios no tiene motivos suficientes. Según la creencia estereotipada, es costumbre pensar que los concilios ecuménicos se convocaban sin falta con motivo de las herejías, y a falta de alguna herejía específica en este caso, este concilio se asocia con la herejía macedonia. La reunión del segundo concilio ecuménico estuvo condicionada en parte por ciertas cuestiones dogmáticas (sobre los arrianos), pero principalmente por cuestiones prácticas, a saber: a) la cuestión de la sustitución de la sede de Constantinopla yb) la aclaración de la sede de Antioquía.
El Concilio de Constantinopla tuvo lugar en mayo-junio de 381. Fue un Concilio Oriental en su composición. Presidió Melecio de Antioquía. Timoteo de Alejandría llegó más tarde. Acholio de Tesalónica, para demostrar su pertenencia al sistema occidental de iglesias, fue al concilio de Roma (que fue algo anterior a Constantinopla) y apareció en Constantinopla solo antes del final de las reuniones.
De los casos que fueron objeto de consideración por el concilio, se dictan los siguientes: a) la cuestión de la sustitución de la Sede de Constantinopla,
b) los asuntos de Antioquía, yc) la actitud hacia el arrianismo.
Las dos primeras preguntas en realidad están entrelazadas en una sola.
a) Bajo la dirección experimentada de Melecio, los asuntos del concilio transcurrieron al principio muy pacíficamente. La cuestión de reconocer a Gregorio como obispo de Constantinopla, como era de esperar, pasó (p. 109) sin objeciones. En cuanto a Máximo el Cínico, el concilio dictaminó que, así como Máximo no era obispo (la siguiente vez que su ordenatio fue reconocida como invalida), todos los ordenados por él no tenían grados jerárquicos.
Estas dos decisiones en el futuro llevaron a disputas entre iglesias. aa) Cuando se emitió el edicto sobre la convocatoria del Concilio de Constantinopla, Damas recomienda encarecidamente Acholia: asegurarse de que en este concilio la sede de Constantinopla sea reemplazada por una persona irreprochable y no permitir que nadie de otra sede se traslade a ella. .
bb) Poco después, en una nueva epístola a Acholias, Damas habla de Máximo en los colores más negros, como una persona que de ninguna manera puede ser considerada un obispo legítimo de Constantinopla. Pero en la catedral romana, la opinión de Máximo cambió por completo: en su consagración solo vieron el inconveniente de que no se realizaba en la iglesia; pero esta incorrección fue excusada por tiempos difíciles (persecución de los arrianos), Máximo fue reconocido como el obispo legítimo de Constantinopla y se envió una petición a Teodosio para confirmar a Máximo en este rango.
Sin embargo, el torbellino en el caso de Constantinopla no se levantó desde el oeste, sino desde el este: surgió el caso de Antioquía.
b) Durante el concilio, S. Melecio y en el concilio se planteó inmediatamente la cuestión de su sucesor.
Para aclarar esta historia, es importante saber en qué posición se encontraban Meletius y Peacock en 381.
aa) Sócrates (Socr. h. e. V, 5, y después de él Soz. h. e. VII, 3) afirma que se hizo un acuerdo entre los meletianos y los paulinos en Antioquía de que después de la muerte de uno de los obispos, el sobreviviente será reconocido obispo de todos los ortodoxos en Antioquía; que de 6 presbíteros de ambos bandos, que tenían chance de ser elegidos para el obispado, se tomó juramento de no aceptar la dignidad episcopal, sino de dar la silla al sobreviviente; que entre los que prestaron este juramento estaba el presbítero (meleciano) Flaviano.
bb) Pero, sin duda, tanto Sócrates como Sozomeno son historiadores no exentos de tendencia romanizadora (en el sentido papista). Y sabemos realmente que los obispos italianos (el Concilio de Aquileia 380, Quamlibet; el Concilio italiano - Amvro (p. 110) siev 381. Sanctum) deseaban que se hiciera un acuerdo entre Peacock y Meletios, o, en casos extremos, se le dio una cátedra después de la muerte de uno al sobreviviente, y con una petición por esto se dirigieron a Teodosio. Pero los padres italianos no dicen en absoluto claramente que tal acuerdo ya haya tenido lugar entre las partes mismas.
c) Teodoreto de Ciro (Theodoret. h. e. V, 3) - un historiador indudablemente meleciano; pero tuvo la oportunidad de conocer los asuntos de Antioquia la mejor manera. Relata que cuando (después del 27 de febrero de 380) el magister militum Sapor llegó a Antioquía, de modo que por decreto imperial, habiendo quitado las iglesias a los arrianos, para entregárselas al obispo ortodoxo, se encontró con dificultad: en Antioquía, tres obispos, sin duda no arrianos, se consideraban ortodoxos: Meletius, Peacock y Apollinarian Vitaly. Pero el presbítero Flavio, con las preguntas propuestas a Pavlin y Vitaly, hizo extremadamente dudoso en opinión de Sapor su derecho al honor: ser considerado ortodoxo. Y Melecio le propuso a Pavo Real gobernar juntos el rebaño, para que el sobreviviente se convirtiera en el único obispo más tarde. Pero Peacock no estuvo de acuerdo con esto, y Sapor entregó a Meletios a la iglesia.
gg) Hay que admitir que tiene razón Teodoreto, no Sócrates. Gregorio el Teólogo, en su discurso en el concilio, no dice nada sobre tal acuerdo, y después no reprocha ni a los padres por violar la obligación, ni a Flaviano por perjurio. Tampoco se escucha tal reproche desde el lado occidental. Este silencio es pesado.
Por lo tanto, no existen obstáculos formales para el reemplazo de la silla después de la muerte de St. Meletios no existía como nuevo obispo. Pero San Gregorio el Teólogo, como un idealista que veía en todas partes no personas reales con sus debilidades y defectos, sino cristianos que luchaban por la perfección, hizo una propuesta bastante incómoda: habló en un espíritu de amor y paz, argumentando que la paz debe reinar en todo, y ofreció reconocer a Peacock como el verdadero obispo de Antioquía. La propuesta fue tal que la mayoría de los padres del concilio quedaron insatisfechos y no quisieron ni oír hablar de ella: esto significaría ceder al occidente, (p. 111) mientras que la luz y la fe de Cristo vienen del oriente; significaría insultar la memoria de St. Meletius, arrojando una sombra de sospecha sobre su posición eclesiástica.
Gregorio el Teólogo procedía de un comienzo elevado; pero los Padres Orientales también tenían motivos para defender su punto de vista. aa) Las inclinaciones de Roma eran realmente hambrientas de poder. bb) La actitud de Dámaso hacia Basilio V. fue la menos capaz de adquirir el afecto sincero de los orientales por parte de los occidentales. c) Peacock, aparentemente, estaba lejos de ser una persona agradable, y en relación con Meletius se comportó con arrogancia, tratándolo como un arriano. gg) En general, los occidentales, que caían hacia el este, tenían la debilidad de comportarse con importancia proconsular en relación con el este. P.ej. Jerónimo, que debe gran parte de su importancia al hecho de haber sido alumno de los teólogos orientales, se permitió, sin embargo, hablar de una época en la que sólo había dos ortodoxos en todo Oriente: Peacock y Epiphanius (chipriota). - Entonces, los dos puntos que defendían los orientales: la dignidad de la Iglesia oriental frente a la occidental, y la dignidad de los meletianos, como obispos ortodoxos, tenían derecho a la protección y la necesitaban.
Pero con su modo de acción "no meletiano" sobre la cuestión de Antioquía, S. Gregory alejó la simpatía de Oriente. Mientras tanto, llegaron los egipcios y los macedonios y protestaron por el traslado de Gregorio, obispo de Sasim, a la sede de Constantinopla, refiriéndose al can. Nicaén. 15, Antioquía. 21. Fueron tan francos que le expresaron confidencialmente a Gregorio que personalmente no tenían absolutamente nada contra él y que ni siquiera tenían un candidato propio para la Sede de Constantinopla; pero plantean esta cuestión para causarle problemas a Oriente. De estos últimos, muchos ya no apoyaban a St. Gregorio.
Al ver que las cosas habían tomado tal giro, Gregorio les dijo a los padres que si a causa de él surgen dificultades para el mundo de la iglesia, él está listo para ser el segundo Jonás: que lo arrojen al mar. Se alegra de poder retirarse a descansar, que también le exige su desordenada salud (de hecho, el 31 de mayo ya había redactado su testamento espiritual). Esta solicitud de destitución fue finalmente aceptada por el Emperador y el Consejo, y St. Gregorio, habiéndose separado de los padres de la catedral y del rebaño en una palabra conmovedora, dejó Constantinopla con (p. 112) una brillante conciencia de que lo había sacrificado todo por el mundo de la iglesia, pero también con tristeza, porque muchos de los rebaño lo amaba sinceramente y él mismo se apegó a él con todo mi corazón. Gregory vio las siguientes razones para su relación inestable con la sede de Constantinopla:
a) a algunos les parecía inconveniente como obispo de la capital por no tener un tono noble y hábitos aristocráticos; b) otros estaban descontentos con él porque lo encontraban demasiado blando: no aprovechó el cambio circunstancias externas y "los celos del autócrata" para pagar a los arrianos con mal por el mal que sufrieron de ellos, en la era de su gobierno, los ortodoxos en el este; finalmente, c) a algunos obispos “doblemente gloriosos” (??? ?????????), que vacilaban entre una y otra fe, fue desagradable como predicador incesante de la verdad de que el Espíritu Santo es Dios. Éstos eran obviamente los restos de los adherentes de la "media dorada", que incluso ahora querrían agitar la fuente dulce de la fe de Nicea con la mezcla salada de sus enseñanzas.
El sucesor de San Melecio fue elegido presbítero Flavio. Nectarios, un senador de Cilicia, fue ordenado a la Sede de Constantinopla. Todavía estaba recién anunciado. Sozomeno (V??, 8) dice que Nectarios fue incluido en la lista de candidatos a petición de Diodoro de Tarso, a quien llamó antes de partir para Tarso. La venerable aparición de Nectarios causó la más favorable impresión en Diodoro, que en ese momento estaba preocupado por la cuestión de los candidatos. Nectarios figuraba último en la lista de candidatos, pero el emperador, que quizás lo conoció como senador, se decidió por él. Los obispos no aceptaron voluntariamente la elección del catecúmeno. Y Nectarios, todavía con la ropa blanca de los recién bautizados, fue proclamado obispo designado de Constantinopla. Sin embargo, estuvo cerca durante mucho tiempo de Vasily V., quien lo conocía desde el mejor lado como un cristiano
c) Todas las demás actas de este concilio son secretas, ya que no se han conservado actas, con la posible excepción de una carta adjunta al emperador Teodosio sobre la aprobación de los decretos canónicos. La actividad dogmática del concilio se agota con decretos contra las herejías existentes.
El Concilio de Constantinopla decidió (Proverbios 1): no renunciar (?? ??????????) a la fe de los 318 padres que se reunieron en Nicea en Bitinia. - debe permanecer en plena vigencia (?????? ??????? ??????), - y anatematizar toda herejía, y en particular (?) eunomianos o anomianos, (?) arrianos o Eudoxianos, (?) Semiarrianos o Doukhobors, (?) Sabelio-Marceliano y (?) Fotinianos con (?) Apolinaristas.
Por lo general, se imagina que el segundo concilio ecuménico tuvo un propósito especial: condenar a los macedonios-dujobores: del propio canon del concilio está claro que tiene en mente a un macedonio solo junto con otros herejes. La relación del consejo con los macedonios se expresó de la siguiente manera. Los Dukhobors fueron invitados al concilio y 36 obispos aparecieron con Eleusis de Cyzicus a la cabeza. Era un viejo luchador contra los arrianos, una de las fuerzas destacadas de los basilianos en Seleucia en 359. Los padres del concilio, recordando a los semiarrianos su diputación en Liberio, sugirieron que aceptaran la fe de Nicea; pero declararon rotundamente que preferirían entrar en el arrianismo puro que aceptar????????? y fueron liberados de Constantinopla. Era el partido de la "media dorada" congelado en su forma de transición.
Un monumento a la actividad dogmática positiva del segundo concilio ecuménico es el Niceo-Tsaregrad símbolo de la fe, utilizado en el culto tanto entre nosotros como entre los católicos romanos.
La cuestión de su origen ha recibido últimamente una respuesta casi negativa en Occidente.
I. Antiguos eruditos (Neander, Gieseler) afirmaron que nuestro símbolo es una nueva edición del texto del símbolo de Nicea, producido en el mismo Concilio de Constantinopla (por Gregorio de Nyssa en nombre del concilio).
1) Pero, - objetan (Harnack), - “hay 178 palabras en el símbolo de Constantinopla, y sólo 33 de ellas son comunes con Nicea; en el texto, comparado con el Niceno, se hicieron 4 omisiones, 5 cambios estilísticos y 10 adiciones. Por lo tanto, es tan nuevo edición cuanto y nuevo texto.
2) El texto del símbolo de Constantinopla existió antes de 381.
a) Dejando de lado su similitud (significativa, pero no completa) con el símbolo de la iglesia de Jerusalén (cuyo texto (p. 114) está siendo restaurado con alguna dificultad, a partir de las inscripciones y el texto de enseñanzas catecumensales entregado en 348 por el presbítero (con el obispo 350) Jerusalén Cirilo.
b) Es imposible no reconocer ya no la similitud, sino la identidad de nuestro símbolo con el primer símbolo, que en el otoño de 373 St. Epifanio de Chipre (Bp. Constancio) recomendó (Ancoratus, p. 118) a los presbíteros de Suedric en Panfilia para usar en el bautismo, como la fe traicionada por los apóstoles del AT, [enseñada] en la iglesia [en] ciudad santa(?? ?? ???????? ?? ???? ????? = tener uso de la iglesia en Jerusalén?) [dado] de todos juntos por St. obispos más de 310 en número (= Concilio de Nicea). Esta es la fe de los llamados "chipriotas de Asia Menor" (I. V. Cheltsov) o "sirios" (Caspari), de origen de Jerusalén según Epifanio.
Dado que contra la autenticidad de Ancoratus c. 118 hay objeciones (Franzelin, Vincenzi), pero aún no hay refutación, entonces no puede haber duda de que nuestro símbolo es una ligera reducción de esta fe Jerusalén-Chipriota-Asia Menor. - Por lo tanto, el símbolo no pudo ser elaborado en el Concilio de Constantinopla, ya que existía antes.
II Basado en el trabajo de científicos ingleses (Lumby, Swainson, Swete, especialmente Hort), Harnack sugiere lo siguiente:
a) El Segundo Concilio Ecuménico no emitió nuestro símbolo, sino que simplemente confirmó el símbolo de Nicea (can. 1).
b) Nuestro símbolo es el símbolo bautismal de la iglesia de Jerusalén, redondeado después de 363 a la forma en que lo da Epifanio en 373.
c) Cirilo de Jerusalén, para probar su ortodoxia, leyó este símbolo en el Concilio de Constantinopla, razón por la cual este símbolo está incluido en las actas del concilio (que no nos han sido conservadas).
d) Bien. 440, este símbolo de Jerusalén, tomado de las actas del concilio, comenzó a llamarse "la fe de los 150 padres" ya referirse a ella en una polémica contra los monofisitas.
Comentarios. ad a) Sobre la base de los pocos monumentos del Segundo Concilio Ecuménico que nos han sobrevivido, no se puede probar que emitió precisamente nuestro símbolo; pero sólo.
ad b) Posibilidad que se convierte en alguna probabilidad (cf. I 2 ab).
ad c) Una posibilidad simple. Solo se sabe que la catedral reconoció a St. Cirilo como obispo legítimo.
ad d) Por primera vez, el texto de nuestro símbolo se lee en las actas del Concilio de Calcedonia el 10 de octubre de 451 y (17 de octubre) es reconocido por todos (incluido el erudito Teodoreto de Ciro) por la fe de 150 padres Esto muestra claramente que había motivos bastante sólidos para llamar a nuestro símbolo la fe de los 150 Padres, que al menos fue reconocido por el Concilio de Constantinopla como el monumento propio de la catedral. Por otro lado, Nestorio cita nuestro símbolo como la fe de los Padres de Nicea, S. Epifanio su símbolo - de la misma manera. Esto muestra que después del Concilio de Nicea, las iglesias locales, sin dejar sus símbolos bautismales, comenzaron a complementarlos con las expresiones características del símbolo de Nicea, y estos textos compuestos de uso común también llevaban el nombre de "fe de Nicea". No tiene nada de increíble que el Concilio de Constantinopla también aprobara, como “fe de Nicea”, uno u otro tipo de símbolo ad libitum, según el uso en una u otra iglesia.
Así, todo lo negativo en la nueva teoría (II) en relación con nuestro símbolo está desprovisto de un fundamento sólido.
III Queda todavía una tercera teoría sobre el origen de nuestro símbolo, llamativa en la amplitud de su negación. Nuestro símbolo apareció por primera vez cerca de Damasco en el siglo VII. (la primera indicación clara es de Teodoro, patriarca de Jerusalén en el siglo VIII); y donde ocurre antes, es insertado por la mano de un interpolador posterior. El creador de esta teoría es el profesor Vincenzi (p. 116) (Vincenzi), un católico romano extremo. La pregunta puede no ser sobre la plausibilidad de esta colosal falsificación de documentos históricos, sino solo sobre por qué los católicos necesitaban esta teoría. No hay Filioque en nuestro símbolo: inde irae. No importa cuán grandes sean los poderes del Papa, pero todavía uno se siente incómodo de que en Occidente cambiaron el texto del símbolo elaborado por el concilio ecuménico. La teoría de Vicenzi elimina este sentimiento desagradable.
Al decidir sobre el símbolo de Nikeo-Tsaregrad, generalmente uno debe mantenerse en el medio. El propósito principal del segundo concilio ecuménico es establecer la fe de Nicea, pero esto no implica necesariamente el texto del símbolo de Nicea. El símbolo de Nicea se compuso como ?????? contra los herejes, y fue un inconveniente introducirlo en el uso de la iglesia en el bautismo: no había, por ejemplo, ninguna enseñanza sobre la iglesia y sobre la vida futura. Pero debido a la exigencia de las circunstancias, hubo necesidad de iluminar a los paganos convertidos en las verdades del cristianismo, precisamente en el espíritu de la fe del Concilio de Nicea. En este caso, era necesario complementar el símbolo de Nicea con nuevos dogmas, o tomar el símbolo utilizado ante el Concilio de Nicea y complementarlo con elementos del símbolo de Nicea. Es bastante natural que Epifanio de Chipre diera el símbolo bautismal a la iglesia de Jerusalén; pero como tales expresiones se insertan en él: “?? ??? ?????? ??? ??????" y "?????????", se hizo conocido como el símbolo de los Padres de Nicea. Pero también reflejó la influencia del Concilio de Alejandría en 362. Esta influencia es evidente por el hecho de que aquí se aclara el concepto del Espíritu Santo, dirigido contra las herejías que se revelaron precisamente en esta época. Pero esta explicación es sólo sugerente. Era necesario clarificar el dogma del Espíritu Santo gradualmente, como hizo Basilio el Grande, ascendiendo de lo menos oscuro a lo más sublime. Así, en lugar de la expresión sobre el Espíritu Santo: "que habló en los profetas", en el símbolo transmitido por Epifanio, se dijo: "que habló en los profetas, descendió al Jordán, predicó por medio de los apóstoles y se manifestó en los Santos." Evidentemente, sobre este tema en Constantinopla, el asunto no transcurrió sin tormentas. Gregorio el Teólogo exigió el reconocimiento de que el Espíritu es Dios, consustancial al Padre y al Hijo. Estas provisiones no estaban en el símbolo de Nicea, y Gregorio en sus poemas señaló este lado oscuro (p. 117) del concilio, quejándose de que [los obispos] con la mezcla de su sofisticación salada enturbiaban la dulzura de la verdadera enseñanza, y argumentaba que el Espíritu es Dios. Por lo tanto, se decidió complementar el símbolo de Nicea con el símbolo transmitido por Epifanio en 373.
El 9 de julio de 381, el Concilio presentó a Teodosio un informe sobre sus hechos; El 19 de julio, el emperador aprobó las resoluciones conciliares.
Las decisiones del consejo produjeron una fuerte conmoción en Occidente. Un concilio italiano que se reunió en junio-julio [septiembre-octubre, véase V. Samuilov, History of Arianism in the Latin West. SPb. 1890, *28–*30] en 381, bajo la presidencia de Ambrosio de Milán, fue (en el mensaje del Sanctum al emperador Teodosio) el portavoz del descontento occidental con las decisiones canónicas del Concilio de Constantinopla, a) la Constantinopla sabiendo que en Roma Máximo era reconocido como obispo legítimo de Constantinopla, declararon inválida su consagración y ordenaron para Constantinopla a Nectarios, con quien, según rumores que llegaron a Occidente, incluso algunos de los que lo consagraron rompieron comunicación. b) Los Padres de Constantinopla, sabiendo que los occidentales siempre tuvieron comunión con Peacock más que con Melecio y expresaron el deseo de que al menos con la muerte de uno de ellos (p. 118) se pusiera fin a la división de la Iglesia de Antioquía , permitió el nombramiento de un sucesor de Meletius. Por lo tanto, el concilio italiano exigió la convocatoria de un concilio ecuménico en Roma para considerar este caso Constantinopla-Antioquía.
Pero el emperador respondió tan firmemente a esta demanda que en la carta a Fidei, los padres italianos, en su defensa, explican que en su demanda no había pretensiones hambrientas de poder ofensivas para los orientales.
En 382, se celebraron de nuevo dos concilios, uno en Constantinopla, el otro en Roma. Los Padres de Constantinopla no querían ir a Roma y enviaron allí solo tres delegados al concilio con un mensaje en el que se decía que el Concilio de Constantinopla en 382 reconoció las consagraciones de Nectarios y Flavio como completamente canónicas. Si para los occidentales era posible sacrificar a Maxim, entonces, en el caso de Peacock, el Concilio de Roma podía, por supuesto, decidir solo una decisión: el mismo Peacock personalmente (junto con Epifanio de Chipre) estuvo presente en el Concilio de Roma, el Los padres occidentales lo reconocieron como el único obispo legítimo de Antioquía.
Se desconoce cuándo en Roma decidieron sacrificar a Máximo; pero la disputa por Flaviano continuó durante mucho tiempo. En 389, Peacock murió, consagrando al presbítero Evagrius, que una vez había estado en términos amistosos con Basil V., como su único sucesor antes de su muerte. En 392, Evagrius también murió, y Flavio logró que los paulinos no pudieran nombrar un sucesor para Evagrius. . Sin embargo, incluso sin su propio obispo, los paulinos persistieron en el cisma.
El 29 de septiembre de 394 se celebró un concilio en Constantinopla, en el que estuvieron presentes, bajo la presidencia de Nectario, Teófilo de Alejandría y Flaviano de Antioquía. Esta fue una prueba clara de la unidad eclesiástica de los obispos orientales. (Theophilus, al menos, no rehuyó comunicarse con Flavian). Pero en occidente se seguía sin reconocer a Flaviano como obispo legítimo (en 391 fue citado a comparecer en la corte catedralicia de occidente, en Capua); a pesar de ello, Flavio actuó con la conciencia de su legítimo derecho episcopal, que tampoco fue impugnado por el emperador.
Sólo en el 398, gracias a la mediación de S. Crisóstomo (p. 119) de Constantinopla y Teófilo de Alejandría, el obispo romano decidió entrar en comunión con Flavio (y los obispos egipcios finalmente se reconciliaron con él). Pero la reunión de los paulinos en Antioquía con la iglesia tuvo lugar (y fue celebrada con magnífico triunfo) sólo en 415 bajo el obispo Alejandro.
De lo que se ha dicho, es claro que desde nuestro punto de vista oriental ortodoxo, solo puede haber un cisma de los paulinos, y no de los meletianos. Los discursos sobre el "cisma meletiano en Antioquía" han aparecido en nuestros libros de texto como un préstamo irrazonable de las historias (romanizadas) de Sócrates y Sozomeno, que los historiadores occidentales siguen naturalmente. La iglesia de la que surgieron tres santos ecuménicos - Basilio V., Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo, y que formó el segundo concilio ecuménico de sus obispos, no puede ser considerada una iglesia cismática. Pero esta división antioqueña es un recuerdo histórico de peso contra todos aquellos que creen que la amplitud de la vida ortodoxa puede reducirse siempre y en todas partes a una estrecha línea recta.
El Concilio de Nicea se eleva muy por encima del nivel habitual de comprensión dogmática de su época. La doctrina del nacimiento preeterno del Hijo consustancial de Dios de la esencia del Padre mata no solo el arrianismo, sino también el obsoleto subordinacionismo de los antiguos escritores de la iglesia, que difiere de él en los puntos principales. El terreno para una asimilación profunda de la doctrina de Nicea aún no estaba completamente preparado, y para muchos cristianos educados en la [teoría] entonces existente, el proceso de autopurificación interna era una necesidad absoluta. La mirada penetrante de los líderes de la ortodoxia en 325 comprendió todo el contenido de la doctrina arriana, extrajo dialécticamente de ella las consecuencias que acechaban en ella, que históricamente salieron a la luz solo 30 años después. Una comprensión tan profunda del arrianismo - que supo comportarse con modestia - estaba más allá del poder de muchos, y por lo tanto el arrianismo tuvo una historia posterior al Concilio de Nicea. El símbolo de Nicea fue recibido con hostilidad por unos pocos, con indiferencia por muchos. Los primeros actuaron, la masa de los segundos, con su indiferencia en defender la doctrina de Nicea, fortaleció las acciones de los primeros.
Al principio dejaron solos a los dogmáticos y aceptaron a los dogmáticos. Una hábil intriga eliminó uno tras otro a los luchadores (p. 120) por la fe de Nicea. Este proceso, suspendido por la muerte del emperador Constantino, se reanudó audazmente bajo Constancio y se llevó a cabo con tanto éxito que en 339 Atanasio V tuvo que huir por segunda vez, y el Concilio de Antioquía en 341 pudo trasladar la lucha a el suelo de los símbolos. Resultó aquí, es cierto, que el consenso dogmático de los obispos de Oriente estaba lejos de ser completo (2 fórmula antioqueña representa una desviación muy grave del camino histórico de desarrollo del arrianismo), pero los líderes de la minoría mostraron notable valentía en sus acciones. Sin embargo, el oeste estancado se interpuso en su camino, y su intervención, para los arrianos y los orientales, sobre la base de las catedrales, terminó en el hecho de que solo podían salvarse de Serdica (343) por la huida, sobre la base de símbolos. - por concesión a la fe de Nicea; cual representa? ??????? ???????????? 344, sobre la base de la lucha histórica contra las personas: la entrada solemne de Atanasio V el 21 de octubre de 346 en Alejandría. Resultó que la fe de Nicea no podía ser superada sin antes conquistar el occidente latino, porque la Iglesia de Asia Oriental aún no es toda la Iglesia católica. Lo que se hizo en oriente, en orden abreviado, después de 350-353, los arrianos lo repiten en occidente. La lucha contra las personas se libra con considerable éxito, la lucha sobre la base del dogma, sin gloria para los occidentales, que parecían tan fuertes hasta que el enemigo estuvo cerca. Mientras tanto, no se olvidaron del este, y el 8 de febrero de 356, Atanasio huyó por tercera vez de la iglesia, rodeado por los soldados de Constancio.
En vista de tales éxitos, los líderes del arrianismo consideraron oportuno anunciar al mundo en agosto de 357 su victoria. Pero este manifiesto sirmiano resultó ser el primero dominante en la marcha fúnebre hacia el arrianismo. En este acorde resonante, la doctrina de Arrio en face mostraba su imagen bestial, y los que hasta entonces habían seguido indiferentemente a los arrianos o con los arrianos le tenían miedo. La coalición arriana se dividió en sus pedazos mal encolados, y en Ancira y Seleucia, una luz tan indudable de la ortodoxia apareció de debajo de las cenizas aluviales que Atanasio la vio desde su refugio de Tebaida y saludó a sus hermanos en el campamento arriano. Comenzó una lucha, tanto más terrible para los arrianos cuanto que se trataba de una contienda interna en su campo, y la multiplicación de enemigos supuso inmediatamente la pérdida (p. 121) de aliados. Una intriga magistral, a la altura de la idea de dos concilios divididos en cuatro, repelió el golpe desastroso para el arrianismo en el 359, pero no fue más que un medio paliativo. Occidente retrocedió por completo ante los empresarios Arimin y Nike; en el este aplastaron las filas de sus oponentes, pero tuvieron que reforzarse con los restos de los omyusianos para mantener el terreno debajo de ellos. Ha salido una unión política, cosida a un hilo vivo. La mancha nebulosa del arrianismo se solidificó irresistiblemente en forma de cuerpos eclesiásticos independientes.
La muerte de Constancio desató las manos de los ortodoxos. La política de Valens no salvó nada. Era una dosis de castor corriente que continuaba la agonía del arrianismo, aunque estos abrazos de moribundo seguían siendo muy terribles. Y bajo el liderazgo del gran Basilio, que decidió ser débil con los débiles, en un tiempo relativamente corto, todo lo que era omiusiano completó el proceso de su clarificación interna, y desde el este ?????????? salió una fuerza bastante delgada Iglesia Ortodoxa en el este. El macedonio semiarriano fue su marginado histórico, también endurecido por completo en el momento en que la Iglesia Ortodoxa Oriental de Basilio y Melecio se anunció como un concilio ecuménico en la Constantinopla ortodoxa. Los 150 Padres no tenían ante ellos un oponente dogmático definido. El Concilio de Nicea condenó el arrianismo, el Concilio de Constantinopla anatematizó toda herejía. Los anomios, los macedonios, los marcelianos, los fotinianos, incluso los apolinaristas, están al mismo nivel ante la catedral, como algo vivo. El concilio sólo ratificó el resultado de la lucha, ya concluida en el 381; naturalmente, por lo tanto, si, en la forma de su símbolo, 150 autorizó un texto ya previamente compuesto.
Por supuesto, el arrianismo no desapareció inmediatamente de la faz de la tierra en el año 381. Una circunstancia accidental hizo del arrianismo la religión nacional de los pueblos germanos. Esto apoyó la importancia de los arrianos en el este. Los emperadores bizantinos en sus súbditos naturales no querían soldados, sino ante todo contribuyentes, y las filas de sus tropas a menudo se completaban con mercenarios godos, y los valientes alemanes ocuparon más de una vez los puestos militares más altos. Quiera o no, el gobierno tuvo que ser algo complaciente con la iglesia en la que se arrodillaron tantos valientes y honrados generales bizantinos (p. 122). Por eso los arrianos exocionitas (????????????, es decir, los que se reunían para adorar ??? ??????, “detrás de las columnas” que marcaban los límites de la ciudad de Constantinopla) Gozaba de tolerancia incluso en esos momentos, cuando otros herejes eran perseguidos. Los condotieri godos a veces pedían, ya veces exigían muy amenazadoramente, iglesias para los arrianos en Constantinopla, y ni siquiera Justiniano, que perseguía a toda clase de herejes, se atrevía a pagar limpiamente con los exocionitas de Constantinopla.
En 578, una escuadra gótica contratada, antes de su actuación en la campaña persa, exigió al emperador Tiberio una iglesia en Constantinopla para sus esposas e hijos que debían quedarse en la capital. El emperador no se atrevió a rechazar rotundamente este rati y trató de silenciar el asunto con demoras. Pero la multitud de Constantinopla sospechó que el propio soberano tenía una inclinación hacia la maldad arriana, y a la primera aparición de Tiberio en la iglesia, estallaron a coro: “?????????? ???? ??? ?????????!" (aplastemos los huesos de los arrianos). El emperador se dio cuenta de que el asunto estaba mal, y mandó levantar la persecución contra los arrianos, de la que la sacaron otros herejes, y en particular los monofisitas; trajeron este incidente a su triste crónica (Juan de Éfeso). Esta parece ser la última vez que los arrianos reclaman su existencia en Constantinopla.
1962-1965 - Catedral católica, por lo que el catolicismo pasó oficialmente a posiciones modernistas y ecuménicas. Preparado por la oposición modernista dentro del catolicismo en contra. años 50 siglo 20 Convocada por iniciativa del “Papa Rojo” Juan XXIII el 11 de octubre de 1962. Terminada bajo el Papa Pablo VI el 8 de diciembre de 1965.
Según Juan XXIII, la finalidad de BB. - desarrollo de la fe católica, renovación (aggiornamento) de la vida cristiana, adaptación de la disciplina eclesiástica a las necesidades y costumbres de nuestro tiempo. El resultado debe ser una Iglesia abierta al mundo.
En V.V. participaron más de 2 mil miembros. Además de los empleados directos de Juan XXIII, los llamados desempeñaron un papel muy importante en la manipulación de la catedral. periti (expertos).
Figuras centrales VV. se convirtieron en cardenales Augustine Bea, Josef Frings y L.-J. Sunens, así como Henri de Lubac, Yves Congar, M.-D. Shenú. Asistieron a la catedral: el cardenal Franz Koenig, Bud. Cardenal Jean Daniélou, bd. El cardenal Johannes Willebrands, Karol Wojtyla (futuro Papa Juan Pablo II), Joseph Ratzinger (futuro Papa Benedicto XVI), Hans Küng, E. Schillebeeks, jefe de los uniatos ucranianos Joseph Slipy, los “archimandritas” uniatas Emmanuel Lann y Eleuferio Fortino y otros.
El “color” del modernismo ortodoxo y protestante estuvo presente en la catedral: Met. Emiliano (Timiadis), P. Nikolai Afanasiev, Pavel Evdokimov, representantes de la comunidad Teze "hermano" Roger y Max Turian, Lucas Vischer, Edmund Schlink, etc. Es interesante que o.A. Schmemann negó ser un observador oficial de la Arquidiócesis estadounidense y estuvo presente en el consejo, aparentemente en privado, como invitado especial.
El Patriarcado de Jerusalén y la Iglesia griega se negaron a enviar una delegación al BB.
La posibilidad de la presencia de observadores de la Iglesia Ortodoxa Rusa se discutió en marzo de 1959 en una reunión de Met. Nicholas (Yarushevich) con el Presidente del Consejo para los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa G.G. Karpov. Se decidió no excluir la posibilidad de enviar representantes. En una conversación con el mismo G.G. Karpov al principio. Abril 1959 El patriarca Alexy I habló extremadamente negativamente sobre la idea misma de delegar representantes de la Iglesia Ortodoxa Rusa al Consejo Católico.
El cardenal francés Lienar sugirió que cada miembro de la catedral con rango de obispo hiciera su propia lista. Fue apoyado por el cardenal alemán Frings. Previas consultas en la composición de las comisiones VV. Se incluyeron personas completamente diferentes, en su mayoría modernistas de Europa del Este y del Norte. Los cardenales Alfrink de Holanda y Sunens de Bélgica son designados líderes de la catedral. Detrás de escena, el Papa apoyó a los modernistas.
El borrador del documento De fontibus Revelatione (Sobre las fuentes de la Revelación) fue considerado del 14 al 21 de noviembre. Inicialmente, expuso la doctrina de que la revelación divina procede de dos fuentes de igual santidad y significado: la Sagrada Escritura y la Santa Tradición. El proyecto fue severamente criticado por teólogos liberales que defendían su concepto de que la Tradición no tiene origen divino. Beah señaló que el proyecto obstaculiza el diálogo ecuménico con los protestantes. La pasada votación del proyecto mostró su rechazo por parte de la mayoría de los participantes en la BB, pero los votos recogidos no fueron suficientes para rechazarlo por completo. El 21 de noviembre, Juan XXIII apoyó a los modernistas, anunciando que bastaba una mayoría simple para rechazar este proyecto, y el documento fue enviado a revisión.
Tras la muerte de Juan XXIII y la elección de un nuevo Papa Pablo VI BB. prosiguió la obra, en la que ahora participaban los laicos. Las sesiones plenarias de la catedral se abren a los observadores y la prensa.
Pablo VI indicó cuatro objetivos principales de la VV.:
- definir más completamente la naturaleza de la Iglesia y el papel de los obispos;
- renovar la Iglesia;
- restaurar la unidad de todos los cristianos, disculparse por el papel del catolicismo en las divisiones resultantes;
iniciar un diálogo con el mundo moderno.
Durante este período se produjo el hecho más memorable de la BB: un violento enfrentamiento entre el cardenal Frings y el cardenal Ottaviani, que defendía la posición conservadora de la curia. Cabe señalar que el asesor de Frings fue Josef Ratzinger.
Se adoptaron la constitución Sacrosanctum Concilium y el decreto Inter Mirifica.
La Sacrosanctum Concilium inició una reforma disruptiva del culto católico con un objetivo principal: una mayor participación de los laicos en la liturgia.
La discusión tocó el papel de los laicos en la Iglesia, cuando los modernistas insistieron en la amplia autonomía de los laicos, su trabajo misionero (apóstol), e incluso en la "participación" en el servicio sacerdotal. Los conservadores insistieron en mantener el principio de la subordinación incondicional de los laicos a la jerarquía en los asuntos eclesiásticos.
En la tercera etapa - 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964– se adoptaron los principales documentos de BB: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, Lumen Gentium.
Lumen Gentium afirma:
La única Iglesia de Cristo, que confesamos en el Credo como una, santa, católica y apostólica… permanece en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, aunque muchos principios de santificación y verdad se encuentran fuera de su composición, que, siendo dones, propios de la Iglesia de Cristo, fomentan la unidad católica (Ed. a nosotros. - Ed.).
V. V. proclamó que las personas que, sin culpa propia, no escucharon la predicación del evangelio podrían obtener la salvación eterna. También hay aquí una especie de “catolicidad” católica: un consejo de obispos no puede actuar sin el consentimiento del Papa, pero el Papa mismo no está obligado a actuar de acuerdo con el consejo, siempre es libre de ejercer su poder.
Se implementó la propuesta del cardenal Sunens sobre la admisibilidad de mujeres como observadores laicos, y 16 mujeres católicas estuvieron presentes en la 3ª sesión.
Al final de la sesión, Pablo VI anunció un cambio en el orden del ayuno antes de la Comunión: el ayuno obligatorio se redujo a una hora.
Entre sesiones - 27 ene. 1965 - Se publica un decreto que modifica el rito de la Misa. El 7 de marzo Pablo VI celebró la primera misa según el rito "nuevo": de cara al pueblo, en italiano (a excepción del canon eucarístico).
Se está creando un "Sínodo de Obispos" - un cuerpo consultivo sin poder bajo el Papa.
El documento más controvertido de VV. fue la declaración de libertad religiosa Dignitatis Humanae, que fue votada en 1997, y en contra - 224 miembros de la catedral.
La declaración de Nostra Aetate, que eliminó la culpa de los judíos por la Crucifixión del Salvador y condenó el antisemitismo, también provocó una feroz controversia.
Nostra aetate proclama que la Iglesia Católica no rechaza nada verdadero y santo eso es en las religiones no cristianas. Según Agustín Bea, que preparó Nostra Aetate, aunque la declaración se refiere a todos los no cristianos, la relación del catolicismo con los judíos fue el principal tema que la BB buscó resolver. Durante la preparación del documento, Beah consultó con los principales representantes de la comunidad judía a través del presidente del Congreso Judío Mundial, Naum Goldman. Por "judíos", según Beah, se entienden todos los descendientes de Abraham, con los que Dios hizo una Alianza, y, según Beah en el documento conciliar, esta alianza permanece invariable con los judíos que rechazaron a Cristo. Es por eso Los judíos no deben ser retratados como marginados o malditos por Dios. El patrimonio espiritual común de cristianos y judíos es tan grande que el santo concilio se esfuerza por mantener esta comprensión y respeto mutuos, que surgen tanto de la investigación bibliológica y teológica como del diálogo fraterno..
Último día del Concilio Vaticano II: Pablo VI y Met. Iliupol Meliton proclama el levantamiento mutuo de los anatemas de 1054
En el último día de V.V. se hizo público el texto de la declaración conjunta de Pablo VI y la mutua “eliminación” de los anatemas de 1054. Bea leyó el mensaje de Pablo VI Ambulate in dilectione sobre el levantamiento de la excomunión del patriarca Miguel I de Constantinopla Cirularius. Por su parte, el representante del Patriarcado de Constantinopla, Met. Iliupol y Firsky Meliton, se anunció el tomos del patriarca Atenágoras sobre la eliminación del anatema del cardenal Humberto y otros legados papales.
El Papa Juan XXIII propuso un esquema conveniente, aunque pseudológico, que propone identificar las verdades de fe no con su expresión verbal, sino con la comprensión y experiencia de estas verdades por parte de los creyentes. En consecuencia, si la ortodoxia y el catolicismo tradicional se basan en la inseparabilidad de la palabra y el pensamiento, entonces los católicos ecuménicos modernos proponen distinguir forma y contenido en el habla humana de una manera esquizofrénica. Esta técnica también es utilizada por los ecumenistas “ortodoxos”, aunque no juega un papel tan decisivo.
Los católicos ecuménicos reconocen (ver constitución Lumen Gentium) que ha habido una división en la Iglesia y que en todas partes fuera de los límites de la Iglesia se puede encontrar una Verdad parcial e incompleta. Al mismo tiempo, el catolicismo afirma que la Iglesia Católica es la plenitud de la gracia y la unidad perfecta y nunca se ha dividido. El objetivo del ecumenismo católico se convierte en la búsqueda de b sobre más completo, aunque se confiesa que en el catolicismo hay todo lo necesario para la salvación.
Todos los que creen en Cristo y los bautizados en el Nombre de la Santísima Trinidad están en comunión con la Iglesia., enseña el ecumenismo católico, aunque su comunicación es imperfecta. El Vaticano ve la comunión con la Iglesia incluso entre aquellas denominaciones que no tienen bautismo ("El Ejército de Salvación", Cuáqueros, etc.). Por supuesto, las decisiones de VV. no y no puedo explicar sobre esto es para la comunicación y cómo es posible.
"espíritu" VV.
Después del final de V.V. el concepto de “el espíritu del Concilio Vaticano II” ha entrado en el uso católico y ecuménico en general, al que tanto los católicos como aquellos que simpatizan con ellos juran lealtad.
Después de V.V. ser "católico" significa creer lo que uno quiere y comprender las verdades de la fe como uno quiere. El catolicismo es una "cultura" y no una confesión estricta con ciertas normas y requisitos.
Hasta V.V. Se percibía que la Iglesia había sido fundada por Cristo y contenía una doctrina definida y era fiel a ordenanzas inmutables. Después, la Iglesia es una comunidad que viaja en el tiempo y se adapta a las circunstancias y épocas.
Hasta V.V. El catolicismo se consideraba a sí mismo la única Iglesia. Después - como una de las manifestaciones de la Iglesia, todas las cuales son imperfectas.
El golpe de Estado de VV es muy cercano a los modernistas “ortodoxos”, que durante el siglo XX. llevó a cabo la misma revolución en la Iglesia ortodoxa, sin embargo, sin ningún consejo.
Más sobre el tema
Fuentes
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El Supremo Realista // Tiempo. viernes, julio 06, 1962
Sobre la estancia en Moscú de Monseñor I. Willebrands // Revista del Patriarcado de Moscú. 1962. Nº 10. SS. 43-44
El revés del cardenal // Tiempo. viernes, nov. 23, 1962
Definiciones del Santo Sínodo 10.10.1962: sobre la preparación por parte de la Iglesia Católica Romana del Concilio Vaticano II // Diario del Patriarcado de Moscú. 1962. Nº 11. SS. 9-10
Jung-lglesias M. Augustin Bea, Cardenal de I'unite. París, 1963
arzobispo Vasili (Krivoshein). Les Ortodoxos et le Concile Vaticano II // Boletín del Exarcado Patriarcal Ruso de Europa Occidental. 1963. Nº 41. SS. 16-21
Concilio Vaticano II (planes y resultados). M.: Pensamiento, 1968
Martín, Malaquías. Tres Papas y el Cardenal, Farrar, Straus y Giroux. Nueva York, 1972
Isambert, François-André. Du Syllabus? Vaticano II, ou les avatars de l'intransigeanisme. A propos de deux ouvrages d'Emile Poulat // Revue de sociologie française. 1978. V. 19. No. 4. PP. 603-612
Schmidt, Stephan. Agustín Bea, cardenal der Einheit. Kölln, 1989
Diccionario biográfico de teólogos cristianos. Prensa de madera verde, 2000
Nueva enciclopedia católica: volumen del jubileo. Grupo Gale, Universidad Católica de América, 2001
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Gross, Michael B. La guerra contra el catolicismo: el liberalismo y la imaginación anticatólica en el siglo XIX. Alemania. Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan, 2004
Un diccionario de relaciones judeo-cristianas. Prensa de la Universidad de Cambridge, 2005
Resúmenes de los ensayos no publicados de Karl Rahner. Prensa de la Universidad de Marquette, 2009
Tavard, George H. Vaticano II y el Camino Ecuménico. Prensa de la Universidad de Marquette, 2006
Vaticano II: renovación dentro de la tradición. Prensa de la Universidad de Oxford, 2008
Horn, Gerd Rainer. Teología de la liberación de Europa occidental: la primera ola, 1924-1959. Prensa de la Universidad de Oxford, 2008
Segundo Concilio Ecuménico tuvo lugar en el 381 y completó la victoria de la ortodoxia, conquistada en el 325 en adelante.
En los años difíciles transcurridos desde la adopción del Credo de Nicea, la herejía arriana ha dado nuevos brotes. Macedonio, bajo el pretexto de combatir la herejía de los sabelianos, que enseñaban sobre la fusión de la hipóstasis del Padre y el Hijo, comenzó a usar la palabra "semejante en esencia" en relación al Hijo con el Padre. Esta redacción también era peligrosa porque Macedonio se presentaba como un luchador contra los arrianos, quienes usaban el término "como el Padre". Además, los macedonios, semiarrianos, inclinados, según la situación y los beneficios, ya sea a la ortodoxia o al arrianismo, blasfemaron contra el Espíritu Santo, alegando que no tiene unidad con el Padre y el Hijo. El segundo hereje, Aecio, introdujo el concepto de "otra sustancia" y dijo que el Padre tiene un ser completamente diferente al Hijo. Su discípulo Eunomio enseñó sobre la subordinación jerárquica del Hijo al Padre y del Espíritu Santo al Hijo. Rebautizó a todos los que acudían a él en la "muerte de Cristo", rechazando el Bautismo en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, mandado por el mismo Salvador.
La tercera herejía nació de las enseñanzas de Valens y Ursacius en el Concilio de Arimon. Intentaron engañar a los obispos ortodoxos declarando que el Hijo de Dios es de Dios y es como Dios Padre, y no es una creación, como enseñan los arrianos. Pero bajo el pretexto de que la palabra "ser" no se encuentra en la Sagrada Escritura, los herejes sugirieron no usar el término "consustancial" en relación al Hijo con el Padre. Además de estas tres herejías principales, había muchas otras enseñanzas falsas. El hereje Apollinaris dijo: "La carne del Salvador, tomada del Cielo del seno del Padre, no tenía alma ni mente humana; la ausencia de un alma llenó la Palabra de Dios; la Deidad permaneció muerta durante tres días. "
Para denunciar a los heresiarcas, el santo Zar Teodosio el Grande (379-395) convocó un Concilio Ecuménico en Constantinopla, al que asistieron 150 obispos. La confesión de fe confirmada en el Concilio de Roma, que el Papa Dámaso había enviado al obispo Peacock de Antioquía, fue sometida a la consideración de los santos padres. Habiendo leído el rollo, los santos padres, rechazando la falsa enseñanza de Macedonia, afirmaron unánimemente la enseñanza apostólica de que el Espíritu Santo no es un ser ministrador, sino el Señor vivificante, procedente del Padre, adorado y glorificado con el Padre y el hijo. Para refutar otras herejías: eunomianas, arrianas y semiarrianas, los santos padres confirmaron el Credo Niceno de la Fe Ortodoxa.
El Símbolo adoptado por el Primer Concilio Ecuménico no mencionaba la dignidad Divina del Espíritu Santo, porque en ese momento no existía la herejía de Doukhobor. Por lo tanto, los Santos Padres del Segundo Concilio Ecuménico agregaron al Credo Niceno los términos 8, 9, 10, 11 y 12, es decir, finalmente formularon y aprobaron el Credo Niceno-Tsaregrad, que ahora es profesado por toda la Iglesia Ortodoxa. .
El Segundo Concilio Ecuménico también estableció las formas del juicio eclesiástico, determinado a aceptar en la comunión por el Sacramento de la Crismación a los herejes arrepentidos que fueron bautizados en el Nombre de la Santísima Trinidad, y a aceptar como paganos a los que fueron bautizados por una sola inmersión.
(Comm. 25 y 30 de enero) en el Concilio dio en su discurso la siguiente declaración de la fe ortodoxa: "El Principio sin principio y que existe con el principio son un solo Dios. Pero la falta de principio o no nacimiento no es la naturaleza de lo Sin principio. sino lo que es: es una posición, y no una negación de lo que existe.Y el Principio, por el hecho de ser un principio, no está separado del Sin Principio, porque para Él ser un principio no constituye naturaleza, así como porque el primero sea sin principio, porque esto sólo se refiere a la naturaleza y no es la naturaleza misma. Y el Ser con el Principio y el Principio no es sino el mismo que Ellos. El nombre del Sin Principio es el Padre, el Principio es el Hijo, el Uno que existe junto con el Principio es el Espíritu Santo, y la esencia en Tres es una - Dios, pero la unidad es el Padre, de quien y a quien se elevan, no fusionándose, pero coexistiendo con Él, y no separado de sí mismo por el tiempo, el deseo o el poder.
Reglas del Segundo Concilio Ecuménico, Constantinopla
Regla 1
Los santos padres, reunidos en Constantinopla, determinaron: que el credo de los trescientos diez padres que estuvieron en el concilio de Nicea, en Bitinia, no sea cancelado, sino que permanezca inmutable; y que toda herejía sea anatematizada, a saber: la herejía de los eunomianos, anomeos, arrianos o eudoxianos, semiarrianos o doukhobors, sabelianos, marcelianos, fotinianos y apolinarios.
(II Ecum. 7; Trul. 1, 75; Gangra. 21; Laod. 7, 8; Carth. 2; Basil Vel. 1).
Hemos dado esta regla, apegados al texto del Sintagma ateniense. Este texto es idéntico al texto de Bebidas, mientras que en otros, especialmente en las últimas ediciones impresas, este texto es algo diferente. Así, en las dos ediciones sinodales rusas (1843 y 1862), en la edición de Bruns (1839) y en la edición de Pitra después de la herejía de los eunomianos, se mencionan las herejías de los anomeos y arrianos, y en estas mismas ediciones, después de la palabras sobre el símbolo de Nicea, el texto dice: “y sea anatematizada toda herejía, a saber: la herejía de los eunomianos, anomeos, arrianos o eudoxianos, semiarrianos...” Ahora veremos que esta adición no lo mínimo cambia el significado general de la regla.
Con este canon, los Padres del Concilio de Constantinopla complementan su credo, establecido por ellos en el concilio, y anatematizan todas las herejías, especialmente las mencionadas en el canon.
En primer lugar, se anatematiza la herejía de los eunomianos. Hasta mediados del siglo IV, al considerar la doctrina de la Santísima Trinidad, se prestó una atención excepcional a la relación de la segunda Persona de la Santísima Trinidad con la primera Persona. No se planteó la cuestión de la relación de la tercera Persona con la primera y la segunda, el Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. Los arrianos no trataron este tema en su enseñanza, por lo que el Concilio de Nicea no tuvo ninguna razón particular para decir más sobre el Espíritu Santo en su símbolo que: Pero con el paso del tiempo, el arrianismo, situado en un punto de vista negativo en la doctrina del Hijo, tampoco pudo sustraerse a la cuestión del Espíritu Santo. Negando la consustancialidad del Hijo con el Padre, era necesario tocar la cuestión de la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. El pensamiento de algún ser mediador entre Dios y el mundo podría tener todavía en sí mismo al menos alguna sombra de posibilidad, como se enseñó acerca del Hijo; pero para determinar el lugar del Espíritu Santo entre las Personas de la Santísima Trinidad, negando Su deidad, era imposible sino considerar al Espíritu Santo como un miembro de la Santísima Trinidad aún más subordinado que el Hijo. Así lo declaró Eunomio, obispo de Cícico, hacia el año 360, quien proclamó que el Espíritu Santo es en orden y por naturaleza el tercero, que fue creado por la voluntad del Padre y con la participación del Hijo y debe ser honrado en el tercer lugar, como el primerísimo y mayor entre los que fueron creados, y además, como el único a quien el Unigénito creó de esta manera; pero él no es Dios y no tiene el poder de crear en sí mismo. De este Eunomius los herejes eunomianos obtuvieron su nombre.
Los Eunomios en esta regla se identifican con los Eudoxianos, quienes aceptaron y profesaron la falsa enseñanza de Eunomio. Obtuvieron su nombre de Eudoxio, que vivió en la primera mitad del siglo IV y fue, primero, obispo de Germanicia, luego de Antioquía y, finalmente, de Constantinopla. Cuando era obispo de Constantinopla, nombró a Eunomius obispo de Cyzicus. La enseñanza de los eudoxianos era similar a la de los eunomianos. En cuanto al Hijo, enseñaron que ni siquiera era como el Padre, por lo que en este aspecto incluso los arrianos fueron más allá. Rebautizaron a los que pasaron a su sociedad a través de una sola inmersión (Ap. 50) y enseñaron que la enseñanza ortodoxa sobre el castigo futuro y el tormento eterno no tiene sentido. Los eunomianos también son llamados anomeos, ya que negaron la consubstancial, enseñando que la segunda y tercera Personas de la Santísima Trinidad son en su esencia de ninguna manera similares a la primera Persona.
Además, se anatematiza a los semiarrianos, a quienes esta regla identifica con los Doukhobors, que sirvieron de pretexto para convocar este concilio ecuménico. El jefe de esta herejía fue Macedonio, obispo de Constantinopla. Enseñó que el Espíritu Santo es inferior al Padre y al Hijo, que es como los ángeles y, finalmente, que es creado. Aprovechando el reinado de Juliano, los dukhobors (o los macedonios) difundieron sus enseñanzas tan ampliamente que hubo treinta y seis obispos dukhobor en este Concilio Ecuménico. Debido al hecho de que los semiarrianos enseñaban sobre el Espíritu Santo exactamente de la misma manera que los Doukhobors, esta regla podría identificar a estos últimos con ellos. Pero los semiarrianos eran más herejes que los doukhobors, ya que estos últimos reconocían al menos la consustancialidad del Hijo con el Padre, mientras que los primeros negaban la consustancialidad con el Padre no sólo del Espíritu Santo, sino también del Hijo. Sin embargo, al identificar a los semiarrianos con los doujobores, este concilio, en cualquier caso, tiene en mente el tiempo posterior al 360, cuando muchos concilios fueron convocados en Asia Menor por los doujobors junto con los semiarrianos y cuando estos últimos, al menos por un corto tiempo, abandonaron su doctrina de como el Hijo al Padre.
El canon luego menciona la herejía sabeliana. Defendiendo la deidad del Hijo de Dios contra la teoría del subordinacionismo y deseando probar aún más la igualdad del Hijo con el Padre, el sabelianismo llegó a negar la diferencia hipostática entre el Padre y el Hijo, de modo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, según la enseñanza de los sabelianos, constituyen una hipóstasis sin diferencia alguna entre las personas de la Santísima Trinidad. El fundador del sabelianismo fue Sabelio, el obispo libio de Ptolemais de Pentápolis, que vivió en la primera mitad del siglo III. Durante la época de Calixto I (del 218 al 223) fue excomulgado por primera vez, y luego fue excomulgado en varios concilios del siglo IV. Entre los Padres occidentales, los sabelianos también son llamados Patripassianos (Patripassiani), ya que, según su enseñanza, si el Padre es una hipóstasis con el Hijo, y el Hijo sufrió en la cruz, entonces el Padre, como personalmente no diferente del Hijo, tuvo que sufrir en la cruz, como e Hijo.
Los Patripasianos aparecieron en los últimos años del siglo II, cuando Praseo comenzó a predicar su doctrina antitrinitaria en Roma. La esencia de las enseñanzas de Práxeas, según Tertuliano, es la siguiente: Cristo Salvador es Dios Padre mismo (ipse Deus Pater), el Señor Todopoderoso mismo. En sí mismo, en su esencia, este Dios es un Espíritu, invisible, inmortal, ilimitado, que no está sujeto al espacio ni al tiempo, ni al sufrimiento ni a la muerte, ni en general a ninguna condición o cambio a que esté sujeta la persona. En Cristo Salvador, este Dios personalmente asumió un cuerpo, de modo que ambos son una y la misma hipóstasis; Dios Padre nació de María, vivió con la gente, sufrió, fue crucificado en la cruz, murió y fue sepultado. "Patrem crucifijo", dice el mismo Tertuliano de Práxeas, expresando su disgusto contra estos herejes. El segundo representante principal de los antitrinitarios patripassianos fue Noitus, quien también predicó en Roma en la primera mitad del siglo III. Hipólito y Epifanio son los primeros entre los escritores de la iglesia en hablar de Noita, después de ellos Agustín, Teodoreto y otros.La enseñanza de Noita es básicamente la misma que la enseñanza de Praxeus, solo que Noita la desarrolló más y le dio una forma más completa.
Otro representante de los antitrinitarios patripasianos fue Sabelio, quien transformó las enseñanzas de Praxeas y Noitas y les dio un carácter nuevo, más perfecto y científico. Los sabelianos también se mencionan en el canon 7 del mismo concilio, y su bautismo se considera inválido y, por lo tanto, al ingresar a la Iglesia Ortodoxa, deben ser aceptados como paganos.
Por este canon, los marcelianos también son anatematizados, habiendo recibido su origen de Marcelo, obispo de Ancira, que vivió a mediados del siglo VI. Markell estuvo presente en el Primer Concilio Ecuménico y allí resultó ser un ardiente opositor de Arrio y un celoso defensor de la consustancialidad del Hijo con el Padre. Continuó discutiendo con los arrianos después del Concilio de Nicea, principalmente con los semiarrianos. Contra uno de los principales representantes del arrianismo, Asteria Markell escribió una larga obra, conservada en los pasajes citados por Eusebio de Cesarea en su obra Contra Marcellum. En esta obra suya, Markell se rebela no sólo contra Asterius, sino también contra Peacock, obispo de Antioquía, Eusebio de Nicomedia, Orígenes, Narciso, e incluso contra el propio Eusebio de Cesarea. Pero, refutando la doctrina arriana y semi-arriana de Cristo, Marcelo se dejó llevar demasiado por las polémicas con sus oponentes y cayó en el sabelianismo, además, se acercó lógicamente a la enseñanza de Pablo de Samosata... Eusebio de Cesarea, en su ensayo sobre La "teología de la iglesia", dirigida exclusivamente contra Markell, expuso en detalle la doctrina de la herejía marceliana. Eusebio expone la misma doctrina en dos libros dirigidos contra Marcelo. Además de la conocida doctrina sabeliana de Cristo, que, salvo contadas excepciones, fue compartida por el marcelianismo, Markell, mediante el desarrollo lógico de los principios que enunció sobre el Hijo, llegó a la negación de la hipóstasis eterna del Hijo y , en consecuencia, enseñó que cuando llegue el fin del mundo, llegará también el fin del reino de Cristo e incluso de su misma existencia. Que esta fue realmente la enseñanza de los marcelianos, además de Eusebio, Atanasio en su libro De synodis, Cirilo de Jerusalén en el catecúmeno de De secundo Christi adventu, Hilario, Basilio el Grande, Sócrates, Teodoreto y muchos otros dan testimonio de esto. Enumeramos deliberadamente a todos los Padres y Doctores de la Iglesia mencionados que escribieron sobre la herejía marceliana, porque algunos de los últimos teólogos occidentales querían probar la ortodoxia de Marcelo, basándose en el hecho de que fue justificado en el Concilio de Roma en 341 y que su la enseñanza fue reconocida como ortodoxa en el Concilio de Serdiki, pero principalmente por la protección brindada a Marcelo por el Papa Julio. Sin embargo, con los antiguos padres y maestros de la iglesia con respecto al reconocimiento de la falsedad de las enseñanzas de Marcellus, muchos destacados teólogos occidentales modernos están de acuerdo, por lo que la cuestión de la heresiarquía de Markell ya se ha resuelto por completo, y el La solidez y justicia del veredicto pronunciado contra los marcelianos por el Segundo Santo Concilio Ecuménico también ha sido plenamente probada. Beveregius expresa la idea de que, sin duda, como resultado de esta herejía, el segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla introdujo las palabras Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος en el símbolo de Nicea - y Su reino no tendrá fin, los cuales no están en el edición del símbolo de Nicea. Compartimos plenamente este pensamiento de Beveregius, que confirma con el siguiente argumento: “las palabras mencionadas”, dice en sus notas a esta regla, “tal como fueron establecidas por el Concilio de Nicea, no están en ninguna edición de este símbolo; ellos (las palabras) se encuentran en todas las ediciones de este símbolo, como añadido por este concilio (II Ecuménico) y aprobado junto con el resto de las adiciones. Esta suposición nuestra se ve mejor confirmada por el hecho de que el mismo Marcelo, en su confesión de fe, declara que reconoce en todo la fe expuesta en el Concilio de Nicea, diciendo: “No pensamos ni pensamos nunca de otra manera que la fe ecuménica y regla eclesiástica establecida por el Concilio de Nicea" (apud Epiplian. haer. LXXII sect. 10). Si estas palabras "y su reino no tendrá fin" ya se hubieran introducido en el símbolo de Nicea en ese momento, Marcelo, que negaba la eternidad del reino de Cristo, no podría haber declarado su reconocimiento de este símbolo, por lo tanto, estas palabras fueron añadido por este concilio, según la decisión expresada contra la herejía de los marcelianos, que apareció en el tiempo entre el Concilio de Nicea y este Concilio de Constantinopla.
Además, la catedral anatematiza a Fotinio. Fotin fue alumno de Markell. Nació en Ancira y, después de haber servido durante mucho tiempo como diácono, finalmente se convirtió en obispo de Srem. Su enseñanza difería solo en un pequeño aspecto de la de Pablo de Samosata. No reconoció a la Santísima Trinidad; Llamó a Dios el Creador de todo el Espíritu, y acerca del Hijo enseñó que Él es sólo la Palabra, a través de la cual Dios expresa Su voluntad en la realización de Sus obras; en otras palabras, que Él es una especie de herramienta mecánica que Dios necesita en la creación. Enseñaba de Cristo que era un hombre sencillo que servía de instrumento en el cumplimiento de la voluntad de Dios en la tierra, que no es semejante, y mucho menos consustancial a Dios, por tanto, que no es eterno, sino recibido su origen de María. Un concilio occidental en 345 anatematizó a Photin, y dos años más tarde otro concilio occidental confirmó el anatema pronunciado contra Photin.
Al final, el concilio anatematizó a los apolinaristas. Apollinaris fue obispo de Laodicea en Siria a mediados del siglo IV. Los padres y maestros de la iglesia lo mencionan como un científico profundo. A la cristología aplicó los principios de la tricotomía, que aprendió de la psicología de Platón, a partir de los cuales demostró que así como una persona se compone de tres factores: el cuerpo, el alma y el espíritu, el Dios-hombre se compone de el cuerpo, el alma y el logos. Este último reemplaza al espíritu humano en el Dios-Hombre. Por tal razonamiento, Apollinaris llegó a una exposición clara de la unión en Cristo de la naturaleza humana y divina, además, de tal manera que no están en Cristo uno al lado del otro, sino que están unidos en Él. Si, decía, se ha de reconocer en Cristo el espíritu del hombre, se le debe reconocer también la libertad y, por consiguiente, el cambio (mutabilitas), y esto pondría en entredicho la fe en nuestra redención. Pero Apollinaris, pensando de esta manera, olvidó que con esto niega la humanidad de Dios y llega a la negación completa de la humanidad en el Redentor. La falsedad de la enseñanza cristológica de Apolinar fue probada y refutada por muchos padres de la iglesia, y especialmente por Atanasio, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianceno y Epifanio, quienes probaron claramente la Divinidad plena, y también, lo que estaba especialmente en contra de Apolinar, la humanidad de Cristo, quien, por tanto, tiene un alma humana, exactamente igual que las demás personas. En 362, en un concilio en Alejandría convocado por Atanasio, se condenó la enseñanza de Apolinar sobre la humanidad de Cristo. De manera similar, en los concilios de 374, 376 y 380, convocados en Roma bajo el Papa Dámaso, las enseñanzas de Apollinaris fueron condenadas y todos los que compartían sus enseñanzas fueron expulsados; finalmente, la enseñanza misma fue anatematizada por el concilio. Sin embargo, como veremos más adelante, al considerar el canon 7 de este concilio, se reconoció como válido el bautismo de los apolinaristas, y fueron aceptados en la iglesia solo mediante la crismación después de que presentaron una renuncia escrita a su enseñanza, “Estos herejes ”, dice Zonara, “no cruzar, en relación con St. no difieren en el bautismo, pero lo realizan, como los ortodoxos.
Todas las herejías mencionadas están anatematizadas. Άνάθεμα - igual que άνάθημα en los clásicos griegos, proviene de la palabra άνατίθημι y denota un regalo dedicado a los dioses y colocado en el templo. En este sentido, esta palabra también es utilizada por los escritores de la Iglesia cristiana. El evangelista Lucas, hablando del templo de Jerusalén, escribe que estaba decorado con piedras caras y depósitos (άναθήμασι). Eusebio describe el templo de la Resurrección de Cristo, erigido por Constantino, con las siguientes palabras: “Tenía doce columnas, según el número de los Apóstoles de Cristo, y todas estaban adornadas con grandes vasos de plata, un rico regalo (κάλλιστν άνάθημα ), traído por el rey a su Dios.” Zonara describe a una virgen consagrada a Dios: “es la esposa de Cristo y consagrada a Dios (καί άνάθημα τώ Θεώ) como vaso sagrado.” Muerte eterna. Así, en la 1ª epístola a los Corintios, S. Pablo escribe: "Si alguno no ama al Señor Jesucristo, sea condenado"(16:22); en el mismo mensaje: "entregar a los tales a Satanás para la destrucción de la carne"(5:5). En la epístola a los Romanos: “Oré porque yo mismo sería excomulgado de Cristo según mis hermanos”(9:3); y en su carta a los Gálatas escribe: “Pero aunque nosotros, o un ángel del cielo, les anuncie más que un evangelismo para ustedes. que sea anatema"(1:8), - y en todos los lugares mencionados se usa la palabra άνάθεμα. Crisóstomo nos da el concepto más preciso de anatema en su discurso 16 sobre la epístola de San Juan. Pablo a los romanos. Hablando en esta conversación sobre ap. Pavle, Crisóstomo define el significado de anatema de la siguiente manera: “¿Qué es un anatema (excomunión)? Escucha lo que él mismo dice (Paul): cualquiera que no ame al Señor Jesucristo, sea condenado, anatema, es decir, que sea excomulgado de todos y hecho extraño para todos. Así como nadie se atreve a tocar simplemente con sus manos o acercarse al don que está dedicado a Dios, así (el apóstol) llamó con este nombre, en el sentido opuesto, también al que fue excomulgado de la iglesia, cortándolo de todos y alejarlo lo más posible, ordenando a todos que se retiren con gran temor y huyan de tal persona. Anatema, en el sentido de los lugares mencionados del ap. Paul, tiene dos significados: en primer lugar, la eliminación final (exsecratio, separatio, abalienatio), y en segundo lugar, la muerte eterna (aeternum exitium). Balsamon, en su interpretación del Canon 3 del Concilio de Constantinopla de 879, dice: "Anatema es una distancia de Dios". Teofilacto dice lo mismo: "anatema es remoción, excomunión". Esto incluye las palabras ap. Pablo: "Si alguno no ama al Señor Jesucristo, sea anatema". A estas palabras del Apóstol Teodoreto comenta: "anatema, es decir, sea excomulgado del cuerpo común de la iglesia quien no esté ligado por un amor ardiente a Cristo el Señor". Y Balsamon, en el prefacio al Concilio de Gangra, dice: “¿Qué es un anatema, sino que los tales deben ser entregados al diablo, que tales ya no tienen salvación y que son completamente ajenos a Cristo”. Atanasio el Grande interpreta las palabras mencionadas del apóstol de la siguiente manera: “Excomulgarlo de la iglesia y de los fieles, y que todo incrédulo sea apartado del pueblo”. El canon 29 del Concilio de Laodicea, refiriéndose a los que se adhieren a las costumbres judías, dice: "Sean anatema por parte de Cristo". Zonara explica estas palabras de la siguiente manera: “que sean separados y excomulgados de Cristo”. Al interpretar el mencionado canon del Concilio de Constantinopla, Balsamon dice: “Sea tal anatema; que sea excomulgado de Dios, y que se entregue al diablo como anatema”. De aquí vino la forma de expresión tanto en griego como en latín, y en nuestro idioma: "anatemizar".
Además de excomunión, remoción, rechazo, anatema también significa muerte eterna. Por eso el apóstol Pablo declara que él mismo quisiera ser anatema para sus hermanos, sus parientes según la carne. Crisóstomo interpreta este mensaje de S. Pablo en el sentido de la muerte eterna y escribe: “Por eso estoy atormentado, dice el apóstol, y si fuera posible ser excluido del rostro de Cristo, pero no alejado del amor de Cristo (no sea, porque lo hizo por amor a Cristo), pero por la bienaventuranza y la gloria, estaría de acuerdo en esto, con la condición de que mi Señor no fuera sometido a blasfemia... De buena gana perdería el reino y esa gloria inefable y sufriría todo desastres En sus otros escritos, Crisóstomo explica que en el lugar mencionado por el apóstol se usa la palabra anatema en el sentido de muerte eterna. En un libro o palabras sobre el sacerdocio, Crisóstomo habla de S. Pablo: “después de tales hazañas, después de innumerables coronas, quisiera descender a los infiernos y ser entregado al tormento eterno (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), si tan sólo se salvaran y se convirtieran a Cristo. Después de eso, ahora nos queda claro qué es un anatema. En las reglas tendremos que encontrarnos con esta palabra, y siempre entenderemos por ella la excomunión final de la iglesia, cuya consecuencia es la muerte eterna.
Regla 2
Que los obispos regionales no extiendan su autoridad a iglesias fuera de su propia región, y que no confundan iglesias: pero, de acuerdo con las reglas, que el obispo de Alejandría gobierne sólo las iglesias en Egipto; que los obispos de oriente gobiernen sólo en oriente, con la conservación de las ventajas de la Iglesia de Antioquía, reconocidas por las reglas de Nicea; también los obispos de la región de Asia, que gobiernen solamente en Asia; los obispos del Ponto tienen a su cargo los asuntos de las regiones pónticas, las tracias, pero de Tracia. Sin ser invitados, no dejen que los obispos salgan de su área para la ordenación o cualquier otra orden eclesiástica. Si bien se mantiene la regla anterior sobre las áreas de la iglesia, es obvio que los asuntos de cada área serán bien establecidos por el concilio de la misma área, según lo determinado en Nicea. Pero las Iglesias de Dios, entre los pueblos extranjeros, deben regirse, según la costumbre de los padres que se ha observado hasta ahora.
(Ap. 34, 37; I Ecuménica 4, 5, 6, 7; II Ecuménica 3; III Ecuménica 8; IV Ecuménica 17, 19, 28; Trul. 8, 25. 36, 38, 39; VII Ecuménica 3, 6 ; Antioquía 9, 16, 18, 19, 20, 23; Laod 40; Carth 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Serdic 3; Doble 14).
En primer lugar, la regla menciona διοίκησις (dioecesis, diócesis), y luego έπαρχία (provincia, diócesis). Por lo primero, la regla significa un área eclesiástica más grande, y por lo segundo, una más pequeña. Ambos correspondían exactamente a la división civil-política del estado, por lo que todos los nombres políticos pasaron a la práctica eclesiástica. Διοίκησις - la diócesis estaba compuesta por varias regiones pequeñas, es decir, de varias diócesis, mientras que έπαρχία - la diócesis constituía una parte de la diócesis. El primado de la diócesis estaba subordinado dentro de ciertos límites al primado de la diócesis; el primado de la diócesis tenía bajo su mando un número precisamente establecido de primados diocesanos, también dentro de ciertos límites. Este es el significado de la regla cuando habla de una diócesis y de una diócesis.
Algunas dificultades parecen ser interpretadas por las palabras con las que comienza la regla: τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς άπερορίος Nos adherimos al texto ateniense, que es el principal en nuestro trabajo. Nuestra traducción es consistente con las traducciones de todas las ediciones críticas de las reglas en Occidente. Beveregius tradujo como sigue: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant. Este lugar es traducido exactamente de la misma manera por Veul y Justel, y por Hefele. En la colección de Dionisio el Menor, se traduce de manera diferente. La palabra ύπέρ es traducida por él como la palabra super (sobre), lo que le da a la regla un significado completamente diferente: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant. El cardenal Pitra reescribió el texto de Dionisio, como resultado de lo cual también obtuvo un significado diferente de la regla. No estamos en absoluto de acuerdo con tal transferencia del significado de la regla, primero, porque tanto los manuscritos confiables más antiguos como las ediciones más recientes y críticas de estas reglas justifican nuestra redacción, y segundo, porque, como en la traducción de Dionisio, así pues, y en la edición del cardenal Pitra el error del traductor es bastante evidente. Según la redacción de Dionisio, hay una contradicción entre las primeras palabras de la regla y lo que en ella se dice después, mientras que con la redacción que seguimos, la contradicción no puede tener lugar. Basándonos en el texto del canon mismo y en la interpretación que hace Zonara del mismo, podemos afirmar que los padres del concilio, al emitir este canon, no aplicaron las palabras mencionadas solo a ciertos obispos superiores, sino a todos los obispos sin distinción. El siguiente pasaje en el canon, "Que ningún obispo, a menos que sea invitado, salga de su propia provincia para la ordenación o cualquier otra orden eclesiástica" nos prueba esto mejor.
Este canon, en su esencia, no es más que una repetición del sexto y en parte del quinto canon del Concilio de Nicea. Según el historiador Sócrates, la razón por la que se emitió esta regla fue que muchos obispos, queriendo evitar la persecución, se mudaron de su área a otra y con ello violaron el orden jerárquico en la iglesia. Si esta, en alguna medida, pudo ser la razón para dictar esta regla, entonces la razón principal, en todo caso, fue otra. Poco antes del Concilio, Melecio de Antioquía apareció en Constantinopla y aquí, dicho sea de paso, consagró a Gregorio Nacianceno como obispo de la sede de Constantinopla. Poco después, Pedro de Alejandría envió a varios obispos a Constantinopla para instalar a Máximo, el filósofo cínico, en la misma sede. En términos cívico-políticos, estos tres lugares: Antioquía, Alejandría y Constantinopla estaban en tres diócesis diferentes. Antioquía, de donde era Melecio, estaba en Oriente, Alejandría, de donde Pedro enviaba a los obispos, estaba en Egipto, y Constantinopla, donde tenían lugar las ordenaciones mencionadas, estaba en la diócesis de Tracia. Como esto causó grandes disturbios en la iglesia, los padres del concilio, habiendo analizado el estado de cosas y las razones que crearon tal situación, creyeron necesario decretar por ley que, en relación con los límites, la administración de la iglesia debería ser guiada por la división política, para lo cual se dictó esta regla, que establece que los límites de las regiones eclesiásticas son completamente idénticos a los límites de las regiones políticas, a fin de que la división civil-política pueda aplicarse con toda exactitud a la iglesia; y así como a los primados político-civiles no se les permitía extender su poder más allá de las fronteras de su diócesis, así se prescribía estrictamente para los primados de diócesis eclesiásticas individuales. Durante la época del emperador Constantino, todo el Imperio Romano estaba dividido en cuatro prefecturas, entre las cuales se encontraba la prefectura de Oriente. El prefecto de Oriente tenía bajo su autoridad cinco diócesis, que a su vez constaban de varias provincias. Estas fueron las diócesis: Oriente, Egipto, Asia (Asia proconsularis), Ponto y Tracia. La primera tenía quince provincias, la segunda seis, la tercera diez, la cuarta once y la quinta seis. El concilio menciona estas provincias políticas, reconociendo su independencia en los aspectos eclesiásticos, y prescribe que, así como Egipto está sujeto a la administración del obispo de Alejandría, así también otras regiones deben estar bajo el control de sus primeros obispos, de los cuales ninguno. deben cruzar las fronteras de su propia área por causa de la ordenación o cualquier otra cosa relacionada con el gobierno de la iglesia, pero cada uno debe estar a cargo únicamente de los asuntos de su área. Esta restricción de poder dentro de su propia área para los primeros obispos sirvió como una medida para otros obispos menores en su área, y como estaba prohibido para los primeros extender su poder más allá de los límites establecidos, tampoco lo estaba para los segundos. Los primeros obispos de la diócesis, o metropolitanos superiores, o, como se les llamó después de la subordinación de Tracia, Ponto y Asia al trono de Constantinopla, patriarcas, extendieron su poder dentro de ciertos límites a su diócesis, es decir, a los primados. de las provincias, o, como se les llama en la regla, de los primados de las diócesis o, en otros términos, metropolitanos; estos metropolitanos volvieron a extender el poder dentro de los límites de su diócesis a los obispos que estaban en ella. Los obispos, sin embargo, disfrutaban de los mismos derechos dentro de los límites de un área más pequeña sujeta a ellos. Por lo tanto, la regla establece los límites del poder tanto para los metropolitanos superiores (patriarcas posteriores) como para los metropolitanos y obispos. Reconociendo la antigüedad (πρεσβεία) de los metropolitanos superiores, el concilio no concentra en ellos un poder incondicional sobre cada metropolitano u obispo de su región, sino que les reconoce la supervisión suprema en su diócesis, la primacía entre todos los demás obispos de la diócesis y el derecho presidir los consejos diecesales, donde se reunían todos los metropolitanos de la diócesis con sus obispos. La administración en las áreas metropolitanas individuales de la diócesis está fuera de su jurisdicción, pero pertenece exclusivamente al consejo de obispos bajo la presidencia de su metropolitano. Al emitir esta prescripción, el Concilio de Constantinopla sigue plenamente la definición del Concilio de Nicea.
En cuanto a las iglesias que se encuentran entre los pueblos bárbaros (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus), el concilio determina gobernarlas del mismo modo en que han sido gobernadas hasta entonces. Estas iglesias, fuera de las fronteras del Imperio Romano, eran muy pocas en número para constituir una diócesis separada, y por lo tanto el concilio, sin determinar nada nuevo sobre ellas, deja su administración como antes, es decir, que deberían estar sujetas a diócesis individuales. o obispos diocesanos, como estaba, por ejemplo, Abisinia sujeta al obispo de Alejandría, oa ser gobernada independientemente, independientemente de uno u otro obispo.
Partiendo de las palabras de Sócrates describiendo este concilio - "ellos (los padres del Concilio de Constantinopla) establecieron a los patriarcas" - y teniendo en cuenta la época en que Sócrates escribió, se podría suponer, como algunos sugieren, que este concilio estableció cinco o seis patriarcados en el este y que en general le pertenece el establecimiento formal del patriarcado. Sin embargo, esto no puede confirmarse considerando los monumentos escritos originales que nos han llegado desde la época de la catedral. No hay duda de que los padres del Concilio de Constantinopla sentaron las bases para el establecimiento del patriarcado, que luego llegó a existir, pero el acto mismo del establecimiento no se les puede atribuir. Con las palabras anteriores, Sócrates no pretende designar el establecimiento de patriarcas, sino que quiere señalar a aquellos obispos que el emperador Teodosio menciona en sus leyes como ortodoxos y que, como los patriarcas del Antiguo Testamento, debían guiar a los fieles. Al concluir el concilio, Teodosio promulgó la siguiente ley: “Ordenamos que todas las iglesias sean entregadas a obispos que confiesen al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como una Deidad, de igual poder y gloria, y que no piensen cualquier cosa impía, pero están de acuerdo con Nectario, obispo de Constantinopla, con Timoteo de Alejandría en Egipto, con Pelagio de Laodicea y Diodoro de Teres en el este, con Anfiloquio de Iconio y Óptimo de Antioquía en Asia proconsular y la diócesis de Asia , con Heladio de Cesarea, Oterio de Melitinsky y Gregorio de Nyssa en la diócesis del Ponto, y finalmente con Terencio de Escitia y Martyrius Markianopolsky en Misia y Scythia. Todos los que no estén de acuerdo con dichos obispos deben ser considerados herejes excomulgados y como tales deben ser expulsados de la iglesia sin derecho a recibir el poder episcopal en la iglesia. Hablando de patriarcas, Sócrates sin duda se refería a los obispos mencionados como comisionados extraordinarios, cuya tarea era fortalecer la fe en ciertas áreas eclesiásticas. Si Sócrates se refería realmente a los patriarcas, que, como tales, aparecieron más tarde en la administración eclesiástica, entonces, al enumerar los obispos mencionados, él, en todo caso, tendría que nombrarlos uno para cada diócesis, mientras que los menciona varios en uno. y el mismo lugar; así, por ejemplo, en la diócesis póntica menciona a Elladius y Gregory, en la diócesis asiática Amphilochius y Optima, lo que muestra claramente que sus palabras no designaban patriarcas reales, sino representantes especiales, representantes de la ortodoxia pura. En este sentido, hay que entender las palabras de Sócrates: "establecieron a los patriarcas". En consecuencia, el comienzo del "establecimiento de los patriarcas" fue puesto, como ya hemos dicho, por los cánones 6 y 7 del Concilio de Nicea, y luego por este canon del Concilio de Constantinopla; pero el verdadero establecimiento formal del patriarcado pertenece a un tiempo posterior, como se dirá en su lugar.
regla 3
Sí, el obispo de Constantinopla tiene la ventaja del honor sobre el obispo de Roma, porque esa ciudad es la nueva Roma.
(VI Ecum. 28; Trul. 36).
Sócrates nos confirma la autenticidad de esta regla, diciendo: "Los padres del concilio decretaron una regla según la cual el obispo de Constantinopla debería gozar de la primacía de honor después del romano, porque Constantinopla es la nueva Roma". Sozomeno también dice: “Ellos (los padres del concilio) decidieron que después del obispo de Roma, el obispo de Constantinopla debería tener la primacía de honor, porque él gobierna el episcopado de la nueva Roma. En Occidente, a pesar de esta y otras evidencias similares, se cuestiona la autenticidad de esta regla, cuya razón es bastante comprensible. Sin embargo, esta duda surgió ya en un momento posterior. En el Prisca canonum versio encontramos esta regla junto con otras reglas genuinas. En el Codex canonum universae ecclesiae encontramos lo mismo; así como en el Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii y en el Decretum Gratiani. El cardenal Baronio quiso sacudir la autoridad de esta regla, con toda probabilidad para justificar la nota que le hicieron los censores romanos en el Decreto de Graciano. El intento de Barony no tuvo éxito, y la autenticidad del 3er canon del II Concilio Ecuménico fue reconocida por los mejores científicos occidentales.
Cuál fue el motivo de la publicación de esta regla, se puede ver en sus propias palabras finales. “La ciudad de Bizancio”, dice Balsamon, al interpretar este canon, “no tenía honor arzobispal, pero su obispo fue ordenado en tiempos antiguos por el metropolitano de Heraclio. Sabemos por la historia que Bizancio, aunque anteriormente había tenido un control independiente, fue conquistado posteriormente por el emperador romano Severo y sometido a los pirintios, y Pirintio es Heraclio. Cuando Constantino el Grande transfirió el cetro del Imperio Romano a esta ciudad, se la llamó Constantinopla (Tsaregrad), la nueva Roma y la reina de todas las ciudades. En la historia de Sozomeno leemos: “Constantinopla, como la antigua Roma, no solo tenía un senado, ciudadanos y un magistrado, sino que también las relaciones de los ciudadanos de Constantinopla se regían por las leyes romanas vigentes en Italia; en una palabra, Constantinopla disfrutó de todos los derechos y privilegios en la misma medida que la antigua Roma. Teniendo en cuenta esta elevación de Constantinopla sobre el resto de las ciudades, los padres del concilio consideraron oportuno honrar al obispo de Constantinopla ante los demás obispos, y por tanto reconocer al obispo de Constantinopla la primacía de honor entre todos los obispos, después de el obispo de la antigua Roma, tal primacía de honor (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) aproximadamente la que los padres del Concilio de Nicea reconocieron para el obispo de Jerusalén. El significado de este canon se ve mejor comparándolo con el canon 2 del mismo concilio. En este canon, los padres del Concilio se expresan con bastante precisión y reconocen para el obispo de Constantinopla τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), pero aún no reconocen para él τά πρεσβεία τής εξουσίας o πρεe. que puede tomar el primer lugar ante los demás en las asambleas generales, pero al mismo tiempo no le dan ningún poder sobre los demás. Dado que todos los derechos de un metropolitano se reducen a la primacía de τής έξουσίας, o a la primacía de τής τιμής, los Padres del Concilio reconocen esta última primacía para el obispo de Constantinopla; no pudieron admitirle más después de la promulgación de la regla anterior. Partiendo de las palabras de Sócrates, que considera a Nectario de Constantinopla el principal paladín de la fe en Tracia, y refiriéndose a un lugar similar en Teodoreto, debe suponerse que no sólo el honor, sin autoridad alguna, fue reconocido por la regla para la obispo de Constantinopla. No podía tener la primacía del poder sobre otros obispos, sin el reconocimiento de este poder por el concilio, pero tenía este poder en su área, que, sin duda, se consideraba Tracia. Además de Sócrates y Teodoreto, también somos testigos del poder dentro de ciertos límites del obispo de Constantinopla y su derecho a nombrar obispos, como por ejemplo. Eunomius - Obispo de Cyzicus, Euphronius - Obispo de Bitinia, etc. “Están muy equivocados”, dice Valesio en sus notas sobre la historia de Sócrates, “los que creen que durante el Segundo Concilio Ecuménico el obispo de Constantinopla no tenía su propia diócesis”. En consecuencia, el obispo de Constantinopla tenía, dentro de los límites de su región, un poder igual al de todos los metropolitanos, mientras que la primacía de honor le pertenecía sobre todos los obispos, después de la de Roma. En cierta medida, este canon sentó las bases de esa autoridad patriarcal, que sólo más tarde, en el Concilio de Calcedonia, fue recibida por el obispo de Constantinopla. En este sentido, esta regla fue entendida por todos los obispos posteriores de Constantinopla y, lo que es especialmente importante, por Juan Crisóstomo, el sucesor de Nektario. Con base en la misma regla y por las mismas razones, los padres del Concilio de Calcedonia reconocieron posteriormente el poder que le debía corresponder según su cargo en el Obispo de Constantinopla. Es de notar que los Padres del Segundo Concilio Ecuménico, al emitir este canon, no hablan de ningún privilegio sagrado o eclesiástico de la sede de Constantinopla, por ejemplo, de sucesión apostólica, o de algo similar, sino solo del estado externo. importancia del lugar ocupado por el obispo de Constantinopla, "porque es una ciudad nueva Roma" y nada más, por lo que los padres conciliares pusieron su cátedra por encima de otras más antiguas y apostólicas, como, por ejemplo, la cátedra de Antioquía y Alejandría. Por tanto, en el mismo honor reconocido al obispo de Constantinopla, tienen en mente un orden exclusivamente jerárquico y valor externo jerarca. Los Padres del Concilio obviamente quieren decir lo mismo cuando hablan de la primacía del obispo romano y reconocen que él tiene esta primacía sobre los demás obispos, no por ninguna razón especial, sino solo porque su silla está ubicada en la antigua capital. En esto, los padres del concilio se guiaron por el mismo principio que guió a los padres del Concilio de Nicea al establecer una estructura eclesiástica externa, según el cual aplicaron la división política del Imperio Romano a la división de la iglesia. Sobre este tema tendremos que hablar en detalle en la interpretación del Canon 28 del Concilio de Calcedonia y el Canon 36 del Concilio de Trullo.
regla 4
Sobre Máximo Cínico, y sobre el ultraje que cometió en Constantinopla: Máximo era, o es, un obispo inferior, puesto por él por debajo de cualquier grado de clero: tanto lo que hizo por él como lo que hizo, todo es insignificante.
Los detalles sobre Maxim y los disturbios que causó en la iglesia se encuentran en la biografía de Gregorio Nacianceno, en los versos del mismo Gregorio el Teólogo sobre su vida y en la historia de la iglesia de Sozomeno. Máximo nació en Alejandría de padres piadosos a mediados del siglo IV; Perteneció fundamentalmente a la escuela filosófica de los cínicos y, debido a la gravedad de su vida, logró ganar fama entre sus contemporáneos. Entre otros, logró persuadir al principio a su lado al propio Basilio el Grande, elogiándolo en una de sus cartas. Extremadamente astuto y vilmente ambicioso, pretendía ser un estricto fanático de la ortodoxia e incluso un confesor de la fe. Jerónimo menciona una obra de Máximo: De fide adversus Arianos liber, que entregó en Milán al emperador Graciano. Habiendo logrado astutamente ganarse el favor del obispo de Alejandría Pedro, obtuvo una carta de él, en la que este último lo recomienda a los fieles de Constantinopla, a donde pronto se dirige. En Constantinopla, Máximo encuentra a Gregorio de Nacianceno, a quien cautiva tanto con sus palabras y su comportamiento que lo recibe en su casa, lo invita a comer, lo bautiza, lo introduce gradualmente en su clero y le da después de él el primer lugar en la Iglesia de Constantinopla. Sin embargo, esto no satisfizo la ambición de Máximo, quien conspiró para sacar a Gregorio de Constantinopla y tomar su sede episcopal. Con esta intención, envía una carta y dinero a Alejandría con la petición de enviar dos o tres obispos a Constantinopla que pudieran ordenarlo en el lugar ocupado por Gregorio. En Alejandría, su pedido fue respondido y se enviaron inmediatamente dos obispos. Tan pronto como los obispos egipcios llegaron a Constantinopla con poderes de Pedro de Alejandría, la ordenación de Máximo debía tener lugar de inmediato y, sin duda, habría tenido lugar si los fieles, al enterarse de esto y enfurecerse contra el insolente usurpador. , no lo había expulsado de la iglesia junto con los obispos. Sin embargo, Maxim no se calmó, sino que, junto con los obispos egipcios, se retiró a la casa de cierto músico (in choraulae cujusdam aedibus), donde se le realizó una ordenación ilegal, “sin embargo”, anotan Balsamon y Zonara en esta ocasión, “de esta atrocidad no podía ser de ninguna utilidad”, ya que nadie quería y podía reconocerlo como obispo, excepto algunos de sus seguidores y enemigos de Gregorio de Nacianceno, a quien se apresuró a ordenar a varios grados del clero. El pueblo indignado lo obligó a abandonar Constantinopla y regresar nuevamente a Alejandría; pero como allí también empezó a rebelarse el pueblo ya formar partido contra Timoteo, obispo de Alejandría, y también a ordenar indistintamente, fue expulsado por decreto del prefecto. Contra este Máximo, el Concilio de Constantinopla emitió este canon, y se decidió que Máximo no podía ser considerado obispo, ya que su ordenación era ilegal, y todas las ordenaciones realizadas por él debían ser consideradas como tales, porque no tenía autoridad para hacerlo. realizarlos. “Cuando se descubrió posteriormente que Máximo, además, también era seguidor de la herejía apolinariana, fue anatematizado”, añade Balsamon en sus interpretaciones de esta regla. En consecuencia, como también dice Beveregius en sus comentarios sobre este canon, hubo dos razones por las que el Concilio de Constantinopla emitió esta prescripción con respecto a Máximo. En primer lugar, el hecho de que Máximo utilizó el dinero para obtener del obispo de Alejandría Pedro la sede episcopal de Constantinopla, como lo demuestran tanto Zonara como Balsamon en sus comentarios ya mencionados por nosotros, y el escoliasta Armenopulus, quien dice: “Este Máximo, el filósofo cínico, bautizado por Gregorio el Teólogo, fue ordenado por algunos para ser obispo de Constantinopla con la ayuda del dinero. Otra razón es que no fue instalado por los obispos de la misma región, sino por obispos extranjeros que vinieron de Egipto. Ambos delitos fueron una violación de dos reglas (4 y 6) del Concilio de Nicea: la primera ordena a todos los obispos regionales participar directa o indirectamente en el nombramiento de un obispo, mientras que en este caso no solo no participaron en él, sino que pero incluso estaban en contra; y el segundo prescribe considerar inválida toda ordenación realizada sin el conocimiento del sujeto metropolitano. En cuanto a Máximo, no sólo no fue nombrado metropolitano de Heraclio, a quien entonces estaba subordinado el obispo de Constantinopla, sino que el citado metropolitano ni siquiera expresó su consentimiento para ello. Debido a esto, la ordenación de Máximo debía considerarse ilegal y, por lo tanto, inválida, y esta invalidez está confirmada por esta regla.
El comportamiento de la Iglesia Romana en este asunto no fue del todo irreprochable. Habiendo recibido la ordenación de los obispos egipcios en Constantinopla, Máximo informó inmediatamente a los obispos de Italia sobre su ordenación por escrito, enviándoles una carta de Pedro de Alejandría confirmando su unidad con la iglesia de Alejandría. Los obispos italianos, que en ese momento se reunían en el concilio de Aquileia, después de leer la carta de Máximo, lo aceptaron en su comunión tanto más gustosamente cuanto que no fueron amables con Gregorio a causa de su fama y consideraron supuestamente ilegal colocarlo en la sede de Constantinopla. Además, después de que los padres del Concilio de Máximo estallaran y Nectarios fuera elegido en su lugar, los padres del Concilio Occidental, habiendo recibido un aviso de esto, se negaron solemnemente a reconocer a Nectarius y dirigieron una carta al Emperador Teodosio, pidiéndole ordenar a los obispos orientales que comparecieran en el concilio de Roma para resolver la cuestión de Nectarios y sobre Máximo. "Una oportunidad conveniente", comenta Petrus de Marca sobre esto, "en la que los obispos occidentales, con Dámaso a la cabeza, atacaron con avidez (avide) para extender su poder a la sede de Constantinopla".
Dámaso parece haber condenado desde el principio la elección de Máximo, al menos por las dos cartas que envió a Ascolias, obispo de Tesalónica; pero más tarde, cuando le pareció que este caso podría usarse para elevar la autoridad de la sede romana, se puso nuevamente del lado de Máximo y comenzó a defender su elección contra Nectarius. En Oriente, se actuó en ese momento de acuerdo con las exigencias del estado de cosas entonces, y en lugar de satisfacer el deseo del Papa y ayudarlo a lograr sus intenciones, los mismos obispos reunieron un concilio y aprobaron la elección de Nectarios, después de lo cual el emperador envió a sus embajadores a Roma a fin de informarles de la decisión del concilio, de la que se dignarían tomar nota. La consecuencia de esto fue que Dámaso y los obispos italianos, aunque contra su voluntad, se vieron obligados a renunciar a sus intenciones y reconocer la decisión del concilio.
Regla 5
En cuanto al rollo de occidente: aceptamos también a los que existen en Antioquía, confesando la misma Divinidad del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.
(II Universo 1; Trul. 1; Carth. 1, 2).
Esta regla ha sido interpretada de manera muy diferente. La palabra “pergamino de los occidentales” (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) se ha entendido de diferentes maneras: algunos, a saber, los comentaristas medievales griegos, argumentan que “pergamino” significa confesión de fe del Concilio Serdik de 343 , mientras que los últimos científicos prueban que bajo este debe entenderse como el mensaje del Concilio de Roma a los obispos orientales de 369, que en 378 fue adoptado y firmado en el concilio de Antioquía. No podemos aceptar la primera declaración porque está completamente injustificada por los datos modernos. Zonara, que fue el primero en expresar tal opinión en su interpretación de esta regla, dice esto: “El emperador Constancio, el hijo de Constantino el Grande, habiéndose convertido al arrianismo, trató de destruir el Primer Concilio Ecuménico. Papá roma antigua informó esto a Constant, hermano de Constancio. En una carta, Constant amenazó con la guerra a su hermano si no dejaba de hacer temblar la verdadera fe. La consecuencia de esto fue que ambos emperadores acordaron convocar un concilio para juzgar las definiciones de Nicea. Entonces, 341 (376) padres se reunieron en Serdik, quienes establecieron por escrito una definición que confirma el Credo de Nicea y la excomunión de todos aquellos que creen de otra manera. Esta declaración escrita del Concilio de Serdica es llamada por el Segundo Concilio Ecuménico el “pergamino de los occidentales” porque solo los obispos occidentales la firmaron, mientras que los 70 obispos orientales (arrianos) declararon que no querían participar en el Concilio hasta De ella salió San Pablo. El Confesor y Atanasio el Grande”. Balsamon dice lo mismo. El escoliasta de la colección de Armenopoulos dice lo siguiente sobre esta regla: “Cuando Constancio se convirtió al arrianismo, el obispo romano en Serdica convocó un concilio de 341 obispos, en el cual se compiló este rollo (hic tomus sive scriptum), aprobado por Constancio, hermano de Constancio”. Uno no puede estar de acuerdo con tal afirmación, en primer lugar, porque este “pergamino de los occidentales” debería, en todo caso, hablar sobre el estado de la iglesia de Antioquía, y en segundo lugar, debería haber tocado en detalle la división de los fieles en Antioquía, a saber, el cisma meletiano. Mientras tanto, en las definiciones del Concilio de Serdik no hay, ni podría haber, ninguna mención a nada parecido, por la sencilla razón de que este concilio fue convocado nada más, nada menos que setenta y cuatro años antes de la aparición de la cisma meletiano. Al mismo tiempo, los padres de este concilio, al parecer, tenían en mente algún concilio reciente, y en modo alguno el de Serdik, que fue convocado 38 años antes. En consecuencia, no son en absoluto las definiciones del Concilio de Serdik las que deberían entenderse por el "pergamino de los occidentales", sino algún otro manuscrito. Peter de Marca, Valesius, Beveregius, Cev, Hefele y archim. John es de casi la misma opinión sobre esto. De acuerdo con ellos, y expresamos nuestra opinión.
En el año 369 se convocó en Roma un concilio cuya tarea principal era proclamar, por un lado, la fe en las Personas consustanciales de la Deidad y, por otro, anatematizar a Auxencio, obispo de Milán, principal defensor del arrianismo en occidente. Habiendo declarado su confesión de fe, el concilio envió un mensaje a los obispos orientales en Antioquía, informándoles de la conclusión del concilio y pidiéndoles que dieran su opinión al respecto. Nueve años más tarde, se convocó un gran concilio en Antioquía, al que asistieron 146 obispos ortodoxos, que se reunieron con un doble propósito: en primer lugar, destruir el cisma que había aparecido entre los ortodoxos y, en segundo lugar, encontrar los medios para lograrlo rápidamente. de la victoria de la iglesia sobre el arrianismo. Especialmente para lograr esto último, los obispos reunidos primero desmantelaron, luego, habiéndose familiarizado completamente, firmaron la epístola del Concilio Romano de 369, agregando algunas interpretaciones dogmáticas más a las que ya estaban en la epístola. Entonces el Concilio (Antioquía) envió a Roma, como adición a su informe escrito, una copia de la misma epístola del Concilio de Roma (369), firmada y con su declaración sobre la creencia en consustancial. Poco después, los obispos occidentales escribieron a los obispos orientales sobre la nueva lucha entre los ortodoxos, y en la carta les recordaron su primera epístola (tomus), en la que anunciaron que reconocían a ambos bandos como ortodoxos en Antioquía. Los Padres Orientales, reunidos en el Concilio de Constantinopla e incitados, entre otras cosas, a hablar de los antioqueños y porque temían que la lucha entonces entre los dos obispos allí, Meletius y Peacock, no causara daño a la ortodoxia, declararon, como si en respuesta a la declaración de los occidentales, hecha en su primera epístola sobre los antioqueños, que también reconocen a los cristianos en Antioquía como ortodoxos. En consecuencia, este rollo de los occidentales, este τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) no es la confesión de fe del Concilio de Serdica, como afirman los comentaristas griegos, sino el mensaje del Concilio de Roma de 369, adoptado y confirmado por las firmas de los Padres Orientales en el Concilio de 378 en Antioquía. Por lo tanto, esta regla, que, hay que reconocerlo, no está del todo claramente enunciada, podría formularse así: “En cuanto al rollo, τόμος, recibido por nosotros de los occidentales y compilado en el Concilio de Roma en 369 y aceptado y firmado en el concilio de los obispos orientales en Antioquía en el año 378, declaramos que reconocemos como ortodoxos en Antioquía a los que profesan la única Divinidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo.
En la colección de reglas de Juan Escolástico se añade a esta regla lo siguiente: “Los obispos que expresaron este reconocimiento son: Nectarius de Constantinopla, Timoteo de Alejandría y el resto de los ciento cincuenta padres”. Esta adición a esta regla es de particular importancia porque refuta la opinión de quienes consideran dudosa la publicación de esta regla por el Segundo Concilio Ecuménico, tratando de probar que fue emitida después de la finalización del Segundo Concilio Ecuménico y que, por lo tanto, no es genuino
regla 6
En la medida en que muchos, queriendo confundir y derrocar el orden eclesiástico, inventan hostil y calumniosamente una cierta culpa contra los obispos ortodoxos gobernantes de las iglesias, es con alguna otra intención, pero solo para oscurecer la buena gloria de los sacerdotes, y causar confusión entre las personas pacíficas: por este motivo, el santo el consejo de obispos que se reunió en Constaitivópolis decidió: no sin investigación, permita que los acusadores, abajo, permita que todos presenten acusaciones contra los gobernantes de la iglesia, pero no prohíba a todos. Pero si alguno trae alguna queja personal contra el obispo, es decir, una queja particular, de alguna manera, en una reclamación de propiedad, o en alguna otra injusticia sufrida por él: en caso de tales acusaciones, no tome en cuenta, ni el rostro del acusador, ni su fe. Conviene en todo lo posible que la conciencia del obispo sea libre, y que el que se declara ofendido encuentre justicia, sea de la fe que sea. Pero si la culpa imputada al obispo es eclesiástica, entonces conviene examinar el rostro del acusador. Y en primer lugar, no permita que los herejes presenten acusaciones contra los obispos ortodoxos en asuntos eclesiásticos. Llamamos herejes tanto a los que por mucho tiempo han sido declarados ajenos a la Iglesia, como a los que después de eso hemos sido anatematizados; además de esto, y aquellos que, aunque pretenden profesar nuestra fe sólidamente, pero que se han separado, y están reuniendo asambleas contra nuestros obispos debidamente nombrados. Además, si algunos de los pertenecientes a la iglesia, por alguna falta, fueron previamente condenados y expulsados, o excomulgados del clero, o de las filas de los laicos: y que no se les permita acusar al obispo hasta que estén libres de la acusación a la que ellos mismos cayeron. Del mismo modo, de aquellos que previamente han sido denunciados, las denuncias contra el obispo, o contra otros del clero, no pueden ser aceptables hasta que demuestren indudablemente su inocencia contra las acusaciones que se les hacen. Y si algunos, que no son herejes, ni excomulgados de la comunión eclesiástica, ni condenados, ni acusados previamente de algún delito, dicen que tienen algo que informar al obispo sobre asuntos eclesiásticos: tal santo concilio manda, primero presentar su acusaciones a todos a los obispos de la región, y ante ellos confirmar con argumentos vuestras denuncias contra el obispo, que fue sometido a contestación. Pero si los obispos de las diócesis unidas, más que esperado, no pueden restablecer el orden, de acuerdo con las acusaciones formuladas contra el obispo: entonces que los acusadores procedan a un consejo más grande de obispos de la gran región, convocado por esta razón. : pero no antes de que puedan insistir en su acusación, como poniéndose por escrito bajo pena de la misma pena que el acusado, de lo contrario, en el curso del proceso, resultaron estar calumniando al obispo acusado. Pero si alguno, habiendo despreciado, previa investigación, la decisión decretada, se atreve ya sea a molestar al oído real, o a las cortes de los gobernantes mundanos, o al concilio ecuménico de ansiedad, para insultar el honor de todos los obispos de la región: que él de ninguna manera sería aceptable con su queja, como si hubiera ofendido las reglas y violando el orden de la iglesia.
(Ap. 34, 37, 74, 75; IV Ecum. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antioch. 14, 15, 20; Laodice. 40; Serdic. 4; Carth. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Dvukr. 13; Theophilus Alex. 9).
De los Cánones Apostólicos 74 y 75 vimos cuál era el juicio eclesiástico del clero y de quién dependía en los primeros siglos de vida de la iglesia, y al mismo tiempo vimos quién podía presentar quejas contra el clero. En este canon se renuevan y complementan tanto las prescripciones de los citados cánones apostólicos como otras que hablan de la misma materia y fueron publicadas en distintos concilios convocados antes del II Concilio Ecuménico.
La razón para emitir esta regla se ve claramente en las primeras palabras de la regla misma. Para eliminar en el futuro tales fenómenos, que se mencionan al comienzo del canon, los santos padres juntos consideraron necesario emitir este canon. En él se habla, en primer lugar, de la diferencia entre querellas privadas y eclesiásticas, en segundo lugar, de las personas que pueden presentar ciertas querellas contra los obispos, y finalmente de los tribunales competentes.
Se entiende por querellas de carácter privado aquellas que no conciernen a la iglesia y en las que la iglesia no tiene nada que ver, como las querellas contra un obispo por una injusticia cometida, por sustraer bienes o por causar perjuicios, etc.; se entiende por querellas de carácter eclesiástico las que conllevan la excomunión o la destitución, como la blasfemia, la simonía, etc. la sociedad tiene derechos propios, que le están garantizados por leyes civiles precisas: “con tales acusaciones, no toméis en consideración , ni el rostro del acusador, ni su fe. Conviene en todo lo posible que la conciencia del obispo sea libre, y que el que se declara ofendido encuentre justicia, sea de la fe que sea”, dice la regla. En cuanto a las denuncias de carácter eclesiástico, el canon ordena que se preste la más estricta atención a las personas que son acusadoras, y prohíbe categóricamente presentar tales denuncias a: a) herejes, b) cismáticos, c) organizadores de reuniones ilegales, d) clérigos expulsados , e) laicos excomulgados y (e) juzgados y aún no absueltos.
En su Canon, los Padres usan el nombre común de herejes no sólo para los que enseñan falsamente sobre la fe, sino también para los cismáticos y los que organizan reuniones contra el obispo. En su epístola a Amphilochius de Iconium, Basilio el Grande distingue con precisión a los herejes de los cismáticos y de aquellos que forman asambleas ilícitas. Como dice Basilio el Grande, αϊρεσις sucede cuando alguien predica algo que es completamente contrario a la fe ortodoxa, y se aleja por completo de la iglesia, - σχίσμα sucede cuando alguien piensa, aunque de otra manera, sobre temas y problemas individuales de la iglesia, pero hay una posibilidad de llegar a un acuerdo - παρασυναγωγή ocurre en aquellos casos en que un presbítero u obispo rebelde forma reuniones ilegales con el pueblo, oponiéndose a las órdenes de las autoridades (1 pr.). De una comparación de las palabras sobre los herejes en este canon, donde los cismáticos son nombrados con el mismo nombre, con las palabras mencionadas de Basilio el Grande, “quien distingue estrictamente a los cismáticos de los herejes, se podría deducir alguna contradicción, que Balsamon, al interpretar este canon, trata de justificar de la siguiente manera: “¿Cuándo oís”, dice, “que esta regla llama herejes también a los que pretenden profesar nuestra fe en la pureza, pero que se han separado y organizan reuniones contra nuestros obispos canónicamente designados, no Piensa que con esto contradices la segunda (a. 1. primera) regla de Basilio el Grande, que no llama herejes a los cismáticos, pero di que esta regla llama herejes a los cismáticos que piensan de otra manera, pero pretenden ser ortodoxos, siendo en realidad herejes; mientras tanto, la regla de San Basilio habla de otros cismáticos que en realidad son ortodoxos, pero que, por algún tipo de desconcierto, se separaron arbitrariamente de la hermandad. Este deseo de Balsamon de armonizar la regla del concilio con la regla de Basilio el Grande es completamente superfluo y no puede justificarse. Si fuera posible interpretar el significado de esta regla de esta manera, entonces sería completamente superfluo, como bien observa Beveregius, agregar palabras especiales en la regla relativa a los cismáticos. Esta regla no sólo no contradice la regla de Basilio el Grande, sino que, por el contrario, la confirma. En ella, los padres indican claramente que es necesario distinguir a los herejes de los cismáticos y de los que organizan reuniones ilegales, porque la regla menciona separadamente a uno, a otro y a un tercero. Pero los Padres aquí no entienden a los herejes en el sentido estrecho habitual de la palabra, sino en un sentido más amplio, de modo que este concepto incluye solo a los herejes reconocidos, pero también a los cismáticos y a los que organizan reuniones ilegales. Por lo tanto, el pensamiento de los padres podría expresarse así: “prohibimos a todos los herejes presentar quejas contra los obispos, entendiendo por este nombre herejes no solo aquellos que lo son en esencia y que nosotros o nuestros padres condenamos por su falsa enseñanza, pero también todos los que se han convertido en cisma, así como la organización ilegal de reuniones contra obispos designados canónicamente, a pesar de todo el hecho de que pretenden profesar la fe ortodoxa. En las obras de los santos padres y maestros de la iglesia, los cismáticos son designados muy a menudo con el nombre de herejes. De hecho, encontramos muchos cismas que, cuando surgen, todavía se adhieren a la ortodoxia, pero luego, poco a poco, se apartan de ella y adoptan una u otra herejía, de la que nunca más se separan. Esta explicación se confirma, por ejemplo, en las interpretaciones del bienaventurado Jerónimo sobre la carta del apóstol Pablo a Tito y en Agustín. Así, en este canon, junto con los herejes, también se indica claramente que los cismáticos no tienen derecho a presentar quejas contra los obispos ortodoxos en casos de quejas de la iglesia, porque, por su naturaleza, ya no pueden dejar de acusar a esos obispos de todo tipo de delitos ficticios, de los que se separan por completo. Por esto, incluso Atanasio el Grande no permite que los meletianos, como cismáticos, sean sus acusadores.
Entonces, herejes, luego cismáticos y finalmente organizadores de reuniones ilegales contra obispos designados canónicamente, este canon prohíbe presentar quejas contra obispos. Esta regla ha sido seguida por todas las iglesias cristianas desde la antigüedad. Esto se evidencia en las reglas de los Concilios de Antioquía, Serdik y Cartago (Carth. 128, 129; Antioch. 14; Serdik. Z, 4, 5). Atanasio el Grande, en su disculpa al emperador Constancio, niega cualquier significado de las quejas presentadas contra él por los arrianos. Agustín habla exactamente de la misma manera sobre las quejas de los herejes contra los ortodoxos. Imbuido de la idea de preservar la dignidad de los ortodoxos, Justiniano emite una ley que prohíbe a los herejes no solo ser acusadores de los ortodoxos, sino también testigos contra ellos. La misma ley se incluyó posteriormente en los Vasiliki (Libros Reales) y llegó al punto de que, de los herejes, los maniqueos no podían ser testigos en ningún caso. En el Nomocanon, en los títulos XIV, encontramos una exposición detallada de todas las prescripciones legales sobre esta materia.
Además de lo anterior, el canon prohíbe que los clérigos depuestos, los laicos excomulgados y los procesados presenten quejas contra los obispos. Tal prohibición es bastante comprensible, porque todos los tales, estando sometidos a un tribunal de justicia, como imputados, no tienen derecho a declarar, y mucho menos a presentar denuncias por sí mismos. Esas personas también tenían prohibido presentar quejas de acuerdo con las reglas antiguas, como, por ejemplo, de acuerdo con las reglas del Concilio de Cartago. En general, la práctica de la iglesia se guió en este caso por las mismas reglas que se aplicaron en los casos civiles por las leyes civiles. A todas las demás, añade la regla de que "ni herejes, ni excomulgados, ni condenados, ni acusados previamente de ningún delito", pueden libremente, si tienen motivo, ser acusadores contra el obispo. Sin embargo, incluso aquí la prescripción de la regla no es incondicional. Requiere que den una promesa por escrito de que se someten "bajo pena de la misma pena que el acusado, si, en el curso del proceso, resulta que están calumniando al obispo acusado". Esta condición fue exigida tanto por las leyes eclesiásticas como por las civiles. En el Nomocanon de Juan Escolástico, así como en el Nomocanon de los títulos XIV, se dedican secciones especiales a este tema. En el primero encontramos el título XVI bajo el título: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti. En el segundo encontramos un capítulo aparte bajo el título: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων. En el código de Justiniano, bajo el título De calumniatoribus, leemos la ley de Honorio y Teodosio: Quisquis crimen intentit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii. Leemos lo mismo en Vasiliki.
Solo después de que se hayan cumplido todas las condiciones anteriores, se permite legalmente presentar una queja contra el obispo. En cuanto a la conducción misma del juicio, los padres del concilio renuevan y completan los cánones anteriores: 74º Apostólico, 5º derechos. El I Concilio de Nicea, el 14, 15, 20 Concilio de Antioquía y otros pertenecen al metropolitano. Por επαρχία en los cánones se entiende, como ya se mencionó varias veces, una región eclesiástica bien conocida con varios obispos dependientes de un obispo principal, generalmente llamado metropolitano. Επαρχία nos da el concepto de metrópolis en el sentido en que nos lo presenta el Canon Apostólico 34. En consecuencia, una queja contra un obispo debe presentarse primero ante el diocesano o, en otras palabras, ante el consejo metropolitano, donde se decide. Si este consejo no puede dar su opinión sobre la queja, entonces el caso debe ser transferido al consejo de obispos τής διοικήσεως, es decir, al consejo compuesto por todos los obispos y metropolitanos de una gran región eclesiástica o patriarcado, donde la presidencia pertenece por derecho al patriarca. Διοίκησις corresponde, como hemos visto de la interpretación de los Cánones de Nicea y del Canon 2 de este concilio, al concepto de patriarcado actual, en virtud de lo cual el consejo diocesano corresponde también al consejo patriarcal, cuyos miembros son todos los metropolitanos y obispos del patriarcado bajo la presidencia del patriarca. Todos los metropolitanos del Patriarcado de Constantinopla - Cretense, Heraclio, Tracio, Tesalónica y otros, unos setenta y ocho más, con sus obispos subordinados, juntos constituyen un διοίκησις, encabezado por el Patriarca de Constantinopla, y todos reunidos forman un diocesano consejo (patriarcal). En este consejo diocesano, como prescribe la regla, debe decidirse la decisión final de toda queja presentada contra el obispo. No había otro lugar para apelar contra el veredicto de este concilio, excepto en casos extraordinarios, cuando el asunto, debido a su especial importancia, era decidido por un concilio ecuménico.
Los padres del concilio terminan este canon con una prohibición categórica de aceptar como acusadores contra los obispos a aquellas personas que, desatendiendo este decreto, decidan volverse al poder secular. A tales, recuerdan los Padres del Concilio en el precepto principal del canon 12 del Concilio de Antioquía. En ese momento, muchos clérigos y laicos, sin pasar por la corte de la iglesia, dirigieron sus quejas sobre asuntos de la iglesia directamente a autoridad civil y, condenado por el tribunal eclesiástico, trató de obtener de las autoridades civiles la anulación de la sentencia eclesiástica. Como resultado, surgieron muchos desórdenes e injusticias en la administración de la iglesia, y la corte de la iglesia perdió su poder. Condenados según la ley por su autoridad eclesiástica, por engaño o de otra forma, lograron ganarse a las autoridades civiles, las cuales, especialmente durante el reinado de los emperadores no ortodoxos Constancio, Julián y Valente, anularon las sentencias no sólo de obispos individuales, sino incluso de catedrales enteras, y los culpables fueron absueltos, y los inocentes cayeron bajo un castigo inmerecido. El canon especifica que en un gran concilio de obispos cada caso debe ser concluido sin más apelación; el que descuidó esta autoridad legítima de la iglesia y decidió apelar a las autoridades civiles él mismo se vuelve culpable y pierde todos los derechos que solía usar, como "ofendiendo las reglas y violando el decoro de la iglesia". La intervención de las autoridades civiles en los asuntos de la Iglesia siempre ha sido condenada por las reglas de la manera más decisiva. Entre innumerables ejemplos, tomemos el acto de Juan Crisóstomo y Atanasio el Grande, quienes, habiendo sido condenados por muchos concilios, no quisieron tomar sus sillas por segunda vez, aunque fueron restauradas por poder real, hasta que estuvieron completamente justificadas. por catedrales, grandes e importantes en comparación con los que las condenaron. El principio de la interferencia inapropiada de las autoridades seculares en los asuntos eclesiásticos siempre ha sido guardado sagradamente por la iglesia, y las mismas autoridades civiles en la mayoría de los casos eran muy renuentes a tomar sobre sí mismas la decisión de los asuntos eclesiásticos. Incluso las autoridades civiles no ortodoxas, al menos en siglos posteriores, evitaron inmiscuirse en tales asuntos, dejándolos a la autoridad eclesiástica y reconociendo su plena competencia en tales casos. Este mandato del Segundo Concilio Ecuménico, que prohibía la transferencia de los asuntos de la iglesia a la autoridad civil, se repitió solemnemente en el Cuarto Concilio Ecuménico.
Regla 7
Los que se unen a la Ortodoxia, y algunos de los que se salvan de los herejes, son aceptables, según el siguiente rango y costumbre. arrianos, macedonios, savatianos y navatianos, que se llaman puros y mejores, los catorcedías, o tetraditas, y apolinaristas, cuando dan manuscritos y maldicen toda herejía que no filosofa, como filosofa la santa iglesia católica y apostólica de Dios, es aceptable, imprimiendo, es decir, ungiendo con ungüento santo primero la frente, luego los ojos, y las fosas nasales, y la boca, y los oídos, y sellándolos con el verbo: el sello del don del Espíritu Santo. Eunomio, por una sola inmersión de los bautizados y montanistas, que aquí se llaman frigios, y los sabelios, que tienen la opinión de la paternidad, y los que hacen lo contrario intolerante, y todos los demás herejes (porque hay muchos aquí , especialmente los que salen del país de Galacia), todos los que de ellos quieran unirse sean a la Ortodoxia, aceptables, como paganos. En el primer día los hacemos cristianos, en el segundo día son catecúmenos, luego en el tercer día los conjuramos, con un triple aliento en la cara y en los oídos: y así los anunciamos, y los hacemos permanecer en la iglesia, y escuchan las escrituras, y luego ya los bautizamos.
(Ap. 46, 47, 68; I Ecum. 8, 19; Trul. 95; Laod. 7, 8; Carth. 57; Basil Vel. 1, 5, 47).
La gran multitud de herejes del siglo IV instó a los padres de la iglesia a una actividad legislativa incesante. A cada paso, se manifestó el deseo de los padres de erradicar las herejías y persuadir a los herejes para que se pasaran a la Iglesia Ortodoxa. Este deseo, entre otras cosas, explica la relativa indulgencia de los padres en el asunto de aceptar herejes en la iglesia, una condescendencia que de otro modo no podría justificarse, si tenemos en cuenta la especial gravedad de ciertas herejías. Los Padres del Segundo Concilio Ecuménico, enumerando en su canon las herejías más importantes que aún existían en ese momento, establecen el rango según el cual la Iglesia Ortodoxa debe recibir a varios herejes. Sin embargo, en este caso no dictan nuevas prescripciones especiales, sino que confirman la costumbre que ya existía antes, dándole sólo fuerza legal.
El método de aceptar herejes en la iglesia, como vemos en esta regla, no era el mismo. Esta diferencia dependía del hecho de que algunos de los herejes solo dañaron los principios básicos de la fe de alguna manera, pero no los negaron por completo, mientras que otros los destruyeron por completo. Mientras que algunos tenían, al menos en forma externa, el bautismo correcto, otros no lo reconocieron como un sacramento, y otros distorsionaron tanto el bautismo ortodoxo que ni siquiera quedó un rastro de corrección en él. Como resultado de esta diferencia, algunos no fueron bautizados por segunda vez durante la transición a la ortodoxia, sino que solo fueron crismados, por supuesto, después de una solemne renuncia a la herejía, mientras que otros tuvieron que ser bautizados de nuevo, como paganos o judíos. Los padres de la catedral figuran entre los primeros: arrianos, macedonios, savacianos, novacianos, tetraditas y apolinaristas; a los segundos, los eunomianos, montanistas, sabelianos y en general todos los herejes que aparecieron en Galacia. De las primeras herejías ya hemos hablado de las arrianas, macedonias, novacianas y apolinarianas, y de las segundas, eunomianas y sabelianas. También se mencionaron las herejías que, como dice el Concilio, surgieron en Galacia, porque por ellas se entienden las herejías de Marcelo y Fotiniano. Aquí nos detendremos en las otras tres herejías mencionadas por los padres, a saber, los savatianos, los tetraditas y los montanistas.
Los savatianos obtuvieron su nombre de su fundador, Savvatius, quien era un seguidor de la doctrina de Novaciano, sobre la cual se dijo bastante en la interpretación del octavo canon del Concilio de Nicea. Savvaty, que se convirtió de judío al cristianismo, fue ordenado presbítero por el obispo de Novaciano Markian. Siendo extremadamente ambicioso, planeó alcanzar el grado episcopal a toda costa, pero como en vida de Marciano, que ya estaba destinado a un sucesor en la persona de Sisinio, esto era imposible, decidió formar un círculo de sus adherentes y , aprovechando la connivencia de los entonces obispos novacianos, comenzó a predicar una nueva severidad de vida ya introducir las costumbres judías, especialmente durante la celebración de la Pascua. Al mismo tiempo, dos de sus amigos, Feoktist y Macarius, comenzaron a actuar con él. En poco tiempo extendió tanto su influencia y causó tal confusión en la comunidad de Novaciano que se convocó un Concilio de Novaciano en Bitinia alrededor del año 380, en el que fue condenado y depuesto. “Sería mejor poner mi mano sobre un arbusto espinoso que sobre Savvatiy en el momento en que lo consagré como presbítero”, dice Markian sobre Savvatiy en la historia de Sócrates. Zonara dice lo siguiente sobre los savatianos: “el jefe de los savatianos era un tal Savvatius, que era presbítero en la herejía de Novatus, pero tenía algo más que el maestro de herejía mismo, a quien superaba en malicia; celebró con los judíos".
Los cuatro-diez días o tetraditas (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) enseñaban que la Pascua debía celebrarse el día 14 del mes de Nisán, en cualquier día de la semana que cayera, y en ese día ayunaban. Balsamon, al interpretar esta regla, dice: “Catorce días o cuadernos son los que celebran la Pascua no en domingo, sino, como los judíos, en el día catorce del mes, sin importar en qué día de la semana caiga. También se les llama tetraditas, porque no permiten ayunar durante la celebración de la Pascua, pero ayunan, como nosotros ayunamos el miércoles, de nuevo según la costumbre judía. Ya hemos hablado del tiempo de la celebración de la Pascua en la interpretación del 7º Canon Apostólico, y volveremos a hablar en la interpretación del 1º Canon del Concilio de Antioquía, donde se establece la definición del Primer Concilio de Nicea. fuera en relación con esto. Pero esta definición no pudo conducir a una unidad general, y nos encontramos con muchas sectas que obstinadamente continuaron adhiriéndose a la antigua costumbre en la cuestión del tiempo de celebración de la Pascua. Los historiadores de la iglesia mencionan a los ebionitas, los tetraditas, los savatianos, los avdianos y muchos otros, conocidos bajo el nombre general de los cuatro diez días. Incluso antes de esto, algunos concilios se vieron obligados a dictar cánones especiales sobre ellos, tales como: Antioquía (párr. 1), Laodicea (párr. 7), y otros, qué cuatro-diez días entienden en su regla, mientras que en el época del concilio, es decir, en el último cuarto del siglo IV, eran muchos y, además, diferían entre sí en su enseñanza. Epifanio nos ayuda a aprender lo que no sabemos de los padres, y menciona muchos catorce diarios de ese tiempo, diferentes en su enseñanza. En cuanto a la fe, son ortodoxos, dice Epifanio, pero se dejan llevar demasiado por las fábulas judías y temen demasiado las palabras de Moisés (Ex 12,15) [cf. Número 9:11 y 13; cf. Deut. 27:26]. De todo lo dicho por Epifanio sobre los 40 días en su obra Contra quartadecimanos, podemos concluir lo siguiente sobre ellos en el momento del Segundo Concilio Ecuménico: “Celebran la Pascua un solo día, a diferencia de los ortodoxos, que celebran toda la semana, y en este día ayunan y comulgan. Algunos de ellos, que viven en Capadocia, celebran siempre la Pascua el 25 de marzo, sin importar en qué día de la semana caiga, adhiriéndose al Acta Pilati en esto, que dice que Jesucristo murió el 25 de marzo. Tales eran los diarios cuatro-diez mencionados por Epifanio. Partiendo del hecho de que el concilio les permite ser aceptados en la iglesia sin un segundo bautismo, podemos concluir libremente que estos fueron precisamente esos cuatro-diez días mencionados por Epifanio, y a quienes reconoce por la fe como ortodoxos.
Los montanistas tienen sus orígenes en Montano, quien comenzó a predicar su doctrina en Frigia a mediados del siglo II. En fuentes antiguas, los montanistas, según el lugar de origen, son llamados frigios o catatrigios. En Teodoreto, también son llamados por los pepusianos, por el lugar de Pepuza, al que llaman Jerusalén y especialmente habitado por ellos. Los insuficientes datos que nos han llegado no permiten caracterizar con precisión la personalidad de Montano, y menos siempre mencionan con él a dos profetisas, Maximilla y Priscila, quienes fueron sus constantes compañeras y lo ayudaron en su predicación. La crítica más reciente considera a los compañeros de Montana una abstracción de esa tendencia rigurosa que se asocia en la historia de la iglesia con el nombre de Montana. Sin embargo, la cuestión de la personalidad de Montanus, así como si sus compañeros pertenecían al reino del mito o si existieron en la realidad, nos es indiferente; baste decir que el montanismo existió como una corriente especial en la historia de la Iglesia cristiana, que fue objeto de activa atención de muchos concilios, a partir del siglo II. Visiones en éxtasis y profecías basadas en la revelación divina directa, de la cual Montano fue un instrumento pasivo, la predicción de la bienaventuranza próxima y la nueva Jerusalén celestial, la necesidad de la vida ascética más estricta y el arrepentimiento estricto: esta fue la esencia principal de la enseñanza montanista en el primer momento de su aparición. Al principio, el montanismo encontró un apoyo particular en Asia Menor y aún no fue condenado por la iglesia en ese momento. Como dice Eusebio, esta doctrina encontró muchos adeptos, entre los que menciona a Proclo, persona muy respetada y llamada "Proculus noster" por Tertuliano. El propio Tertuliano se contagió de esta enseñanza, aunque no cambió su fe ortodoxa. La enseñanza ortodoxa de los montanistas al comienzo de su aparición también la atestigua Epifanio, quien asegura que enseñan sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de la misma forma que los ortodoxos. Pero con el paso del tiempo, la doctrina de los montanistas sobre la Santísima Trinidad comenzó a perder su pureza ya ser condenada por los Padres de la Iglesia. La exaltación excesiva de la persona de Montano en la enseñanza de los montanistas posteriores, y especialmente su vaguedad en la forma en que presentaban la doctrina de la Santísima Trinidad, llevó a algunos a identificar al Espíritu Santo con Montano. El propio Tertuliano, como se puede ver en su discurso, no fue claro al respecto, y, citando un dicho de Montano, dice: "El Paráclito habla". Firmiliano, Cirilo de Jerusalén y otros. especialmente condenada en el montanismo es la identificación del Espíritu Santo con Montano. Basilio el Grande se rebeló contra ellos de la manera más decisiva en su carta a Anfiloquio: “El bautismo de los pepusianos (montanistas) no puede justificarse por nada, y me sorprende que el gran Dionisio, tan conocedor de las reglas, no se haya dado cuenta este. Los pepusianos son herejes evidentes, ya que blasfemaron contra el Espíritu Santo, dando con arrogancia y desvergüenza el título de Consolador a Montana y Priscilla. Por endiosar a una persona, están sujetos a condenación, y por ofender al Espíritu Santo, identificándolo con personas, están sujetos a condenación eterna, ya que la blasfemia contra el Espíritu Santo no puede ser perdonada. ¿Es posible de alguna manera reconocer como correcto un bautismo realizado en el nombre del Padre, el Hijo y Montano o Priscila? Y a pesar de que Dionisio el Grande no se dio cuenta de todo esto, nosotros, en cualquier caso, no debemos adherirnos a lo que está mal. La irrelevancia aquí es obvia y clara para todos los que tienen al menos un poco de razón. Cerca de la mitad del siglo IV, ya vemos a todos los montanistas infectados con el sabelianismo, por lo que el Concilio de Laodicea se vio obligado a dictar la siguiente regla contra ellos: diligentemente anunciad y bautizad a los obispos y presbíteros de la iglesia” (8 Prov.) . Finalmente, envió sus reglas contra ellos y el segundo Concilio Ecuménico.
De todos los herejes mencionados, la regla permite la admisión a la iglesia sin bautismo de arrianos, macedonios, apolinaristas, novacianos, savatianos y tetraditas. Los primeros, es decir, los arrianos, macedonios y apolinaristas, aunque predicaron en contra de la enseñanza ortodoxa, realizaron correctamente el bautismo en la forma, es decir, lo realizaron en el nombre de la Santísima Trinidad, lo cual no negaron, aunque lo entendieron un poco. distorsionado. Bastó que su bautismo fuera reconocido como correcto, porque según la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, es y fue que todo bautismo realizado en nombre de la Santísima Trinidad se considera correcto y válido, sin importar quién lo haya realizado. Cualquiera que realiza el bautismo es solo un instrumento que Cristo elige para ganar a una persona para Su reino. Este instrumento realiza el ritual, pero la gracia desciende de Dios. Solo gracias a tal punto de vista, la Iglesia pudo y reconoció el bautismo de herejes tales como los arrianos y los macedonios. El resto, como los novacianos, los savatianos y los tetraditas, en sentido literal, no eran herejes, sino cismáticos: se separaban de los ortodoxos solo por algunas opiniones especiales, y los dogmas tenían lo mismo. Si los padres del concilio no consideraron necesario prescribir un segundo bautismo para los primeros, cuánto menos podrían prescribirlo para los segundos. Todos los herejes antes mencionados, a petición de la regla, podían ser aceptados en la iglesia sujeto a dos condiciones: en primer lugar, una renuncia por escrito a la herejía y, en segundo lugar, la unción de ellos.
Como hemos visto, el Concilio de Nicea también exigió tal renuncia por escrito al entrar en la iglesia de los novacianos: “En primer lugar, es necesario que ellos confiesen por escrito que se adherirán y seguirán los decretos de la iglesia católica y apostólica. iglesias” (8 párr.). De la historia de Sócrates, vemos que Liberio de Roma exigió una declaración escrita de los seguidores de Macedonia, por la cual certificaron que se adherían a la ortodoxia: “Después de su declaración, Liberio los llamó a escribir su confesión. Luego le dieron una carta en la que estaban escritas las palabras de la fe de Nicea. Sozomeno menciona la carta escrita de Valens y Ursacius, en la que anatematizan la herejía arriana y certifican su fe en las consustanciales. Basilio el Grande, en su carta a los judíos, menciona a los herejes que quieren justificarse, y dice: “Si dicen que han entrado en razón, que transmitan por escrito que se arrepienten y anatematizan cualquier herejía”. Los Padres del Segundo Universo requieren las mismas declaraciones escritas. Sínodo de los herejes antes mencionados, si quisieran ser aceptados en la iglesia. Tras la presentación de tal renuncia por escrito, la regla prescribe que sean ungidos y luego aceptados en la comunión de la iglesia. La prescripción relativa a la crismación de algunos herejes al entrar en la Iglesia Ortodoxa se emitió ya en el Concilio de Laodicea (7 Ave). La costumbre, según la cual, durante la realización de este rito, el cuerpo debía ser ungido en varios lugares, como dice esta regla, era común en toda la Iglesia oriental. Esto se evidencia mejor por Cirilo de Jerusalén en sus palabras secretas. El significado de la crismación en este caso nos lo explica Simeón de Tesalónica: “entonces el obispo lo unge con el divino crisma, que no es un simple óleo, sino que está compuesto de muchas partes fragantes, representando simbólicamente la abundancia de poder y la diversidad de los dones del Espíritu, y al mismo tiempo como el incienso de Su santuario. Miro se enseña como un sello y una señal de Cristo. Cómo Cristo mismo se llama a sí mismo el ungido precisamente porque tenía en sí mismo corporalmente del Padre todo el poder del Espíritu, como nos dice Isaías: El Espíritu del Señor está sobre mí, por él me unge(61,1), así también ellos, habiendo recibido de él la gracia por medio del crisma, son llamados cristianos y se convierten en Cristo (ungido) del Señor... Mientras lo unge, el obispo dice: es un signo de Cristo, porque la unción mismo tiene forma de cruz, y al mismo tiempo se recibe el don del Espíritu Santo. En Occidente, cuando los herejes eran recibidos en la iglesia, no eran ungidos con ungüento sagrado, considerándose en este caso suficiente la imposición de manos. Esta connivencia de Occidente se explica por la opinión de que cada bautismo se consideraba correcto, sin importar quién lo realizara, una opinión que fue la causa de muchas disputas entre los obispos orientales y occidentales. La indulgencia de los occidentales se evidencia, entre otras cosas, en las reglas de los concilii Arausiaci. Lo mismo recomiendan las catedrales de Arelatsky (Arles) y Epaonsky. Encontramos lo mismo en la carta de Siricio de Roma. Lo que no está claro es cómo Siricio puede referirse al Segundo Concilio Ecuménico, cuando este Concilio habla categóricamente y de la manera más detallada precisamente sobre la crismación. León de Roma habla en el mismo sentido. Sobre esta diferencia entre Oriente y Occidente, considerando que, al aceptar herejes, su imposición de manos corresponde a la crismación de la Iglesia oriental, leemos también en Gregorio de Roma.
Habiendo emitido tal prescripción con respecto a la admisión en la iglesia de arrianos, macedonios, apolinaristas, novacianos, savatianos y tetraditas, los padres del concilio emiten una prescripción completamente diferente con respecto a los eunomianos, montanistas, sabelianos y aquellos herejes que son de Galacia, a saber los marcelianos y fotinianos. Exigen que los herejes mencionados y otros como ellos sean primero denunciados y luego rebautizados. Antes de indicar qué rito se realizaba durante la recepción de estos herejes, detengámonos brevemente en la cuestión del bautismo de los herejes, tal como nos aparece en la iglesia primitiva.
La cuestión del bautismo de los herejes y la lucha que se suscitó en esta ocasión entre los padres de Oriente y Occidente en los primeros siglos del cristianismo es punto importante en el desarrollo de la idea de la Iglesia ortodoxa y sus sacramentos. Tan pronto como la Iglesia se dio cuenta de su unidad y universalidad y, por consiguiente, de su infalibilidad en relación con las diversas herejías, cuando se sintió la única guardiana de la Verdad Revelada, entonces, naturalmente, en su lucha contra los herejes, la cuestión de la corrección de los sacramentos y especialmente de los sacramentos del bautismo. La coherencia del punto de vista ortodoxo podría conducir a una sola conclusión, a saber: si los herejes se ven privados de la participación en la salvación, se les priva directamente de la oportunidad de ser mediadores en la salvación de las personas. El bautismo de los herejes no es bautismo; no sólo no limpia, sino que, por el contrario, contamina, así como la herejía misma contamina, en la que una persona entra a través de tal falso bautismo. Debido a esto, todos los bautizados por herejes deben considerarse no bautizados, por así decirlo, y, al pasar a la Iglesia ortodoxa, deben volver a bautizarse. Un gran número de padres y maestros de la iglesia en la primera mitad del siglo III se adhirieron a este punto de vista con todo rigor. Clemente de Alejandría llama impropio el bautismo de los herejes, y que tal punto de vista era importante para toda la iglesia egipcia lo demuestra, entre otras cosas, Dionisio de Alejandría en la historia de su predecesor Heraclio, quien no bautizaba solo a los herejes que eran anteriormente ortodoxo, luego se convirtió en herejía y posteriormente volvió nuevamente a la ortodoxia. Tertuliano reconoce un solo bautismo y una sola iglesia, negando por completo el significado del bautismo herético: “primero, porque están fuera de la iglesia, y segundo, porque no reconocen ni a ese Dios ni a ese Cristo, que los ortodoxos reconocen.» . Cipriano menciona este concilio, presidido por Agripina, convocado a principios del siglo III en Cartago y declarado por unanimidad la nulidad del bautismo herético. Eusebio menciona dos concilios en Asia Menor de la primera mitad del siglo III en los que se llegó a la misma conclusión. La antigüedad de este decreto ya en ese momento es evidente por las palabras de Firmiliano, quien afirma que nadie recordará si alguna vez tuvo un comienzo: "siempre reconocieron una sola iglesia y un bautismo, que solo puede ser realizado por esta iglesia " . Del mismo modo, las Constituciones Apostólicas no reconocen en absoluto la validez del bautismo realizado por herejes. En general, todos consideraban impuro el bautismo de los herejes y exigían, según esta regla, que fueran bautizados de nuevo antes de ser aceptados en la iglesia. La Iglesia Romana adoptó un punto de vista completamente diferente sobre este tema. En Roma, los herejes, aunque bautizados fuera de la iglesia, eran considerados sólo como que se apartaban del cristianismo, y eran aceptados en la iglesia simplemente por la imposición de las manos sobre ellos, como cualquier otro pecador. Cuando los novacianos, siguiendo una visión completamente infundada de la santidad de su iglesia, decidieron volver a bautizar a los ortodoxos recién convertidos, en Roma comenzaron a defender su práctica aún más celosamente. Esto condujo al error de muchos obispos númidas, quienes comenzaron a dudar de la corrección de las acciones de los obispos egipcios, quienes compartían el punto de vista de la iglesia romana sobre el tema del bautismo herético; por lo tanto, en número de dieciocho, se dirigieron a Cipriano, que estaba entonces con sus obispos en el concilio de Cartago, rogándole que aclarara su duda. Después de considerar este asunto, el concilio declaró por unanimidad la invalidez del bautismo herético. En el mismo sentido, Cipriano respondió a una pregunta similar al obispo mauritano Quintus. El segundo concilio del mismo año, en el que se reunieron setenta y un obispos, confirmó la decisión anterior y envió su mensaje al obispo romano Esteban, quien entonces estaba en desacuerdo con los obispos orientales sobre este tema. En varios concilios de Asia Menor se adoptó nuevamente el principio de la invalidez del bautismo herético, y Helena, obispo de Tara, y Firmiliano, obispo de Cesarea, mostraron un celo particular en este asunto. Stefan, que por todos los medios buscaba ganarse a los obispos de Asia Menor, llegó incluso a amenazarlos con la excomunión de la comunión eclesiástica. También quedaron sin éxito los argumentos de Dionisio de Alejandría, quien, como se puede ver en sus cartas a Eusebio, también estaba en contra de la realidad del bautismo herético, pero que quería alejarse más de la lucha y establecer la paz entre las partes; “No pudo detener la lucha, arbitraria e imprudentemente provocada por el orgullo y la pasión del obispo de Roma”, comenta un erudito moderno sobre este tema. La oposición de los obispos orientales contra Roma alcanzó su punto máximo cuando Esteban, que se había declarado episcopus episcoporum, quiso obligar a todos los obispos a someterse a su autoridad. La persecución bajo el emperador Valeriano en 257 puso fin a esta lucha, cuya víctima cayó el gran Cipriano.
La lucha entre Oriente y Occidente resurgió por la cuestión del bautismo de los donatistas, quienes, desde la visión novaciana de la santidad de la iglesia, enseñaban que un sacerdote que había caído en pecado mortal no podía realizar ningún sacramento. Como resultado, rebautizaron a todos los que venían a ellos de la Iglesia Ortodoxa. La cuestión de los donatistas se decidió en el Concilio de Cartago de 348 (al 345), y aquí ya se revelaba cierta flexibilidad frente a las enseñanzas de Cipriano, y se establecía por el canon 1 que no se debía realizar un segundo bautismo. considerado necesario para todos los herejes sin distinción. De las palabras finales del presidente del concilio, el obispo Grat, está claro que el concilio consideró tanto la dirección del este, del cual Cipriano era el representante, como la dirección del oeste, del cual Esteban era el representante, para ser extremos excesivos. Para la paz y la unidad de la iglesia, era necesario encontrar el punto medio de estas dos direcciones, lo cual se hizo. El Concilio de Nicea fue el primero en mostrar una indulgencia razonable en este caso al emitir su famoso octavo canon. Sócrates y Sozomeno testifican que el ejemplo del Concilio de Nicea encontró la simpatía de toda la iglesia, convirtiéndose posteriormente en una regla general para él. La mejor prueba de ello es el canon del Segundo Concilio de Constantinopla, que fue posteriormente, con pequeñas adiciones, renovado en el Concilio de Trulla.
Por lo tanto, guiados en la cuestión del bautismo realizado en una sociedad no ortodoxa, por las prescripciones generales de los concilios y de los padres, el principio de la Iglesia ortodoxa se puede esbozar de la siguiente manera: el bautismo, como institución de Jesucristo, solo puede realizarse en su iglesia y, por tanto, sólo en la iglesia puede ser correcto y salvador; pero si otras sociedades cristianas que están fuera de la Iglesia Ortodoxa tienen la intención consciente de traer al recién bautizado a la Iglesia de Cristo, es decir, tienen la intención de impartirle la gracia divina a través del bautismo para que por el poder del Espíritu Santo se convierte en un verdadero miembro del cuerpo de Cristo y en un hijo de Dios renacido, entonces el bautismo recibido en tal sociedad se considerará válido si se realiza sobre la base de la fe en la Santísima Trinidad, en el nombre del Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, porque donde tal bautismo se da y se recibe con fe, allí debe actuar la gracia, y allí no dejará de manifestarse la ayuda de Cristo. Cualquier sociedad que distorsiona la doctrina de Dios y no reconoce la trinidad de las Personas santas en la Deidad no puede realizar el bautismo correcto, y el bautismo realizado en ella no es bautismo, porque tal sociedad está fuera del cristianismo. En virtud de esto, la Iglesia Ortodoxa reconoce como válido y salvífico el bautismo de cualquier sociedad cristiana fuera de su recinto, ya sea herético o cismático, si este bautismo se realiza verdaderamente en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
Procedamos ahora con la interpretación de esta regla. - A petición de los Padres del Concilio, los eunomianos, montanistas, sabelianos, marcelianos y fotinianos, al pasar a la Iglesia ortodoxa, primero deben ser proclamados y luego bautizados. El bautismo de todos los herejes mencionados de ninguna manera podría reconocerse como verdadero. Los eunomianos no sólo negaban la igualdad de las personas de la Santísima Trinidad, sino que tampoco querían bautizar en el nombre de la Santísima Trinidad, y los bautizados así eran rebautizados, bautizaban sólo por una inmersión y, además, en la muerte de Cristo, desvirtuando así el significado más misterioso del bautismo. En Teodoreto encontramos lo siguiente sobre ellos: “desvirtuaron la antigua regla que nos dieron el Señor y los Apóstoles con respecto al bautismo, y propusieron una nueva doctrina de que no es necesario sumergir al recién bautizado tres veces, sino solo una vez. en la muerte de Cristo.” En el Canon 50 ya hemos visto la condenación de los que así bautizan. De lo que fue el bautismo de los montanistas, ya hemos hablado en la interpretación de este canon; la incorrección del bautismo de los montanistas es bastante obvia. Los sabelianos, por regla general, mantienen la opinión del patrocinio del hijo (yopatorship, υίοπατορίαν). Sabelio utiliza la expresión Υίοπάτωρ para indicar que el Padre y el Hijo no están separados personalmente, sino que constituyen una Persona con dos nombres. Ya hemos mencionado a los Sabelianos en el Canon 1 de este Concilio. Con tal comprensión de las personas de la Santísima Trinidad, los sabelianos no podían, por supuesto, bautizar en el nombre de la Santísima Trinidad y, en consecuencia, su bautismo, como no realizado correctamente, no podía considerarse válido. Del mismo modo, el bautismo de marcelianos y fotinianos no podía considerarse válido. También se ha hablado ya de ellos en la interpretación del canon 1 de este concilio. De acuerdo con su enseñanza antitrinitaria, no podían realizar el bautismo en el nombre de la Santísima Trinidad, por lo que no podía ser válido para los ortodoxos. En cuanto a todos los herejes mencionados, la regla dice que deben ser aceptados como helenos, por lo que “en el primer día los hacemos cristianos” (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Esto debe entenderse en el sentido más estricto de la palabra, a saber, que solo pueden ser introducidos en la comunidad de creyentes ortodoxos, y que el camino hacia la iglesia se les abre a través de la oración y la bendición. En este sentido, los catecúmenos también fueron llamados cristianos. El segundo día, fueron aceptados como catecúmenos y gradualmente comenzaron a predicarles las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. En las Constituciones Apostólicas (VII, 49) encontramos una exposición detallada del orden en que se enseñaba la enseñanza ortodoxa a los catecúmenos. Entonces se hizo un hechizo sobre ellos, por medio del cual se expulsó de ellos el espíritu inmundo que los había mantenido atados a una falsa doctrina hasta entonces. Gregorio de Nacianceno, Cirilo de Jerusalén y otros testifican que este rito era universal antes del bautismo. Después de eso, debían permanecer algún tiempo entre los catecúmenos, escuchando las Sagradas Escrituras y con ejemplos de estricta abstinencia mostrando su firme determinación de renunciar a la falsa enseñanza y acercarse a la iglesia. Gregorio, Cirilo, Justino y Tertuliano atestiguan que este era un requisito común para todos los adultos que se preparaban para el bautismo. Al respecto, Sócrates nos da un ejemplo muy significativo, hablando de un judío mentiroso que quería ser bautizado sin ser tentado. Así preparados, finalmente fueron bautizados.
En esta regla, los novacianos se llaman άριστεροί - izquierdistas. No surge de las actas de este concilio que los novacianos se llamaran a sí mismos con este nombre. Su nombre habitual era άριστοι (mejor), καθαροί (puro) y καθαρώτεροι (más puro), y solo los ortodoxos los designaban con el nombre de "izquierda", recordando así una característica de su vida. Según la interpretación de Balsamon, se llaman a sí mismos άριστεροί porque aborrecen la mano izquierda y no se permiten llevar nada con ella. Lo mismo dice Armenopoulos en su De sectis. Como ya se dijo, preferiríamos aceptar la redacción donde se usa la palabra άριστοι, como en el Libro de las Reglas, porque tal redacción está justificada por toda la historia de los novacianos, pero, de acuerdo con el plan establecido de nuestro trabajo, nosotros no podía permitirse el lujo de desviarse de lo principal para nosotros el texto de las reglas de la edición de Atenas.
En Aristino encontramos también el octavo (8) canon de este concilio. Dice: "Eunomianos, bautizados por una sola inmersión, sabelios y frigios deben ser recibidos de la misma manera que los helenos". Es obvio que esta regla es solo un fragmento de la regla 7 según la edición del Sintagma ateniense, y por lo tanto es completamente superfluo hablar de ella por separado.
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