ep.

arcibiskup

V.V. Akimov

prof.

svshchisp.

arcibiskup

Ekumenické rady- setkání pravoslavných (kněží a dalších osob) jako zástupců celého pravoslaví (celky), svolané k řešení naléhavých problémů v regionu a.

To znamená, že koncilní usnesení byla formulována a schválena otci nikoli podle pravidla demokratické většiny, ale v přísném souladu s Písmem svatým a tradicí církve, podle Prozřetelnosti Boží, za pomoci Ducha svatého.

Jak se církev rozvíjela a šířila, byly v různých částech ekumeny svolávány koncily. V drtivé většině případů byly důvody koncilů víceméně soukromé záležitosti, které nevyžadovaly zastoupení celé církve a byly vyřešeny úsilím pastýřů místních sborů. Takové rady se nazývaly místní.

Za účasti zástupců celé církve byly studovány otázky, které naznačovaly potřebu všeobecné církevní diskuse. Za těchto okolností svolané koncily, reprezentující plnost církve, jednající v souladu s Božím zákonem a normami církevní správy, zajistily status ekumenického. Takových rad bylo celkem sedm.

Jak se od sebe ekumenické koncily lišily?

Ekumenických koncilů se účastnili hlavy místních církví nebo jejich oficiální představitelé a také episkopát zastupující jejich diecéze. Dogmatická a kanonická rozhodnutí ekumenických koncilů jsou uznávána jako závazná pro celou církev. Aby koncil získal status „ekumenického“, je nutná recepce, tedy zkouška časem, a přijetí jejích rozhodnutí všemi místními církvemi. Stávalo se, že pod silným tlakem císaře nebo vlivného biskupa přijali účastníci koncilů rozhodnutí, která byla v rozporu s pravdou evangelia a církevní tradicí, a postupem času byly takové koncily církví odmítnuty.

První Ekumenický koncil se konala za císaře v roce 325 v Nicaea.

Byl zasvěcen odhalování hereze Aria, alexandrijského kněze, který se rouhal Synu Božímu. Arius učil, že Syn byl stvořen a že existovala doba, kdy nebyl; jednopodstatného Syna s Otcem, kategoricky popřel.

Koncil vyhlásil dogma, že Syn je Bůh, jednopodstatný s Otcem. Na koncilu bylo přijato sedm členů vyznání víry a dvacet kánonů.

Druhý ekumenický koncil, svolaný za císaře Theodosia Velikého, se konal v Konstantinopoli, v roce 381.

Důvodem bylo šíření hereze biskupa Makedonského, který popíral Božství Ducha svatého.

Na tomto koncilu bylo vyznání víry opraveno a doplněno, včetně člena obsahujícího pravoslavné učení o Duchu svatém. Otcové koncilu vypracovali sedm kánonů, z nichž jednomu je zakázáno provádět jakékoli změny ve vyznání víry.

Třetí ekumenický koncil se odehrála v Efesu roku 431, za vlády císaře Theodosia Menšího.

Byl zasvěcen odhalování hereze patriarchy Konstantinopolského patriarchy Nestoria, který falešně učil o Kristu jako o muži spojeném se Synem Božím milostivým svazkem. Ve skutečnosti tvrdil, že v Kristu jsou dvě Osoby. Kromě toho nazval Matku Boží Matkou Boží a popíral její mateřství.

Koncil potvrdil, že Kristus je pravým Synem Božím a Maria je Matkou Boží, a přijal osm kanonických pravidel.

Čtvrtý ekumenický koncil se konala za císaře Marciana v Chalcedonu roku 451.

Otcové se pak sešli proti heretikům: primas alexandrijské církve Dioskoros a Archimandrita Eutyches, kteří tvrdili, že v důsledku vtělení Syna se v Jeho hypostázi spojily dvě přirozenosti, božská a lidská, v jednu.

Koncil vydal definici, že Kristus je Dokonalý Bůh a společně Dokonalý Člověk, Jedna Osoba, zahrnující dvě přirozenosti, spojené neoddělitelně, neměnně, nerozlučně a nerozlučně. Kromě toho bylo formulováno třicet kanonických pravidel.

Pátý ekumenický koncil se konala v Konstantinopoli v roce 553 za císaře Justiniána I.

Potvrdila učení čtvrtého ekumenického koncilu, odsoudila ismismus a některé spisy Kýra a Willow z Edessy. Ve stejné době byl odsouzen Theodore z Mopsuestského, učitel Nestoriův.

Šestý ekumenický koncil byl ve městě Konstantinopol v roce 680, za vlády císaře Konstantina Pogonata.

Jeho úkolem bylo vyvrátit herezi monotelitů, kteří trvali na tom, že v Kristu nejsou dvě vůle, ale jedna. Do té doby se několika východním patriarchům a římskému papeži Honoriovi podařilo tuto hroznou herezi rozšířit.

Koncil potvrdil starodávné učení církve, že Kristus má v sobě dvě vůle – jako Bůh a jako člověk. Přitom Jeho vůle podle lidské přirozenosti ve všem souhlasí s Božstvím.

Katedrála, který se konal v Konstantinopoli o jedenáct let později, nazvaný Trulla, se nazývá Pátý-Šestý ekumenický koncil. Přijal sto dva kanonických pravidel.

Sedmý ekumenický koncil se konal v Nicaea v roce 787, za císařovny Irene. To vyvrátilo ikonoklastické kacířství. Otcové koncilu vypracovali dvacet dva kánonů.

Je možný osmý ekumenický koncil?

1) Dnes rozšířený názor o dokončení éry ekumenických koncilů nemá žádné dogmatické opodstatnění. Činnost rad, včetně ekumenických, je jednou z forem církevní samosprávy a samoorganizace.

Poznamenejme, že ekumenické koncily byly svolávány, když vyvstala potřeba učinit důležitá rozhodnutí týkající se života celé církve.
Mezitím bude existovat „až do konce věku“ () a nikde není hlášeno, že během celého tohoto období se univerzální církev nebude setkávat s obtížemi, které se znovu a znovu objevují a vyžadují zastoupení všech místních církví, aby je vyřešily. Vzhledem k tomu, že právo vykonávat svou činnost na principech katolicity bylo církvi uděleno Bohem a nikdo, jak víme, jí toto právo nevzal, není důvod se domnívat, že by sedmý ekumenický koncil měl být a priori nazýván posledním.

2) V tradici řeckých církví se od byzantských dob všeobecně věřilo, že se konalo osm ekumenických koncilů, z nichž poslední je považován za katedrálu z roku 879 pod sv. . Osmý ekumenický koncil se jmenoval např. sv. (PG 149, kol. 679), sv. (Thessalonian) (PG 155, kol. 97), později sv. Dositheus Jeruzalémský (ve svém tomosu z roku 1705) a další.To znamená, že podle řady světců je osmý ekumenický koncil nejen možný, ale již byl. (kněz)

3) Myšlenka nemožnosti konání 8. ekumenického koncilu je obvykle spojena se dvěma „hlavními“ důvody:

a) S náznakem Knihy Šalamounových o sedmi sloupech církve: „Moudrost si postavila dům, vytesala z něj sedm sloupů, porazila oběť, namíchala víno a připravila si stůl; poslala své služebníky, aby z výšin města hlásali: „Kdo je pošetilý, otoč se sem!“. A řekla tomu pošetilému: Jdi, jez můj chléb a pij víno, které jsem rozpustila; zanech bláznovství a žij a choď po cestě rozumu“ ().

Vzhledem k tomu, že v dějinách církve bylo sedm ekumenických koncilů, lze toto proroctví samozřejmě s výhradami korelovat s koncily. Mezitím, v přísném chápání, sedm pilířů neznamená sedm ekumenických koncilů, ale sedm svátostí církve. Jinak bychom museli připustit, že až do konce sedmého ekumenického koncilu neměla stabilní základy, že to byla chromá církev: nejprve jí chybělo sedm, pak šest, pak pět, čtyři, tři, dva pilíře. Nakonec to bylo teprve v osmém století, kdy bylo pevně stanoveno. A to přesto, že to byla prvotní církev, která byla oslavována zástupem svatých vyznavačů, mučedníků, učitelů...

b) S faktem odpadnutí od ekumenické ortodoxie římského katolicismu.

Jakmile se ekumenická církev rozdělí na západní a východní, zastánci této myšlenky argumentují, pak je svolání koncilu reprezentujícího jedinou a pravou církev, bohužel, nemožné.

Ve skutečnosti, podle Boží definice, univerzální církev nikdy nebyla rozdělena na dvě části. Skutečně, podle svědectví samotného Pána Ježíše Krista, je-li království nebo dům rozdělen samo o sobě, „to království nemůže obstát“ (), „ten dům“ (). Církev Boží stála, stojí a bude stát, „a brány pekelné ji nepřemohou“ (). Proto nikdy nebylo rozděleno a nebude rozděleno.

Církev je ve vztahu ke své jednotě často nazývána Tělem Kristovým (viz:). Kristus nemá dvě těla, ale jedno: „Jeden chléb a my mnozí jsme jedno tělo“ (). V tomto ohledu nemůžeme uznat západní církev ani jako jednu s námi, ani jako samostatnou, ale rovnocennou sesterskou církev.

Roztržka kanonické jednoty mezi východní a západní církví v podstatě není rozdělením, ale odpadnutím a odštěpením římských katolíků od ekumenického pravoslaví. Oddělení jakékoli části křesťanů od Jediné a Pravé Matky Církve ji nečiní méně Jednotnou ani méně Pravdivou a není překážkou pro svolávání nových koncilů.

Druhý ekumenický koncil

Ujištění, že proti Makedoncům byl svolán druhý ekumenický koncil, nemá dostatečné důvody. Podle stereotypního přesvědčení je zvykem se domnívat, že ekumenické koncily byly bezesporu svolávány u příležitosti herezí, a pokud v tomto případě neexistuje žádná konkrétní hereze, je tento koncil spojován s herezí makedonskou. Jednání 2. ekumenického koncilu bylo podmíněno jednak některými dogmatickými otázkami (týkajícími se ariánů), ale především praktickými otázkami, a to: a) otázkou nahrazení konstantinopolského stolce ab) objasněním záležitosti antiochijského stolce.

Konstantinopolský koncil se konal v květnu až červnu 381. Ve svém složení to byl východní koncil. Předsedal Meletios z Antiochie. Timoteus Alexandrijský dorazil později. Acholius Soluňský, aby dokázal svou příslušnost k západnímu systému církví, odjel na koncil do Říma (který byl o něco dříve než v Konstantinopoli) a v Konstantinopoli se objevil až před koncem schůzí.

Z případů, které byly předmětem projednání koncilu, jsou vydány tyto: a) otázka nahrazení Konstantinopolského stolce,

b) záležitosti Antiochie a c) postoj k arianismu.

První dvě otázky se vlastně prolínají do jedné.

a) Pod zkušeným Meletiosovým vedením probíhaly záležitosti rady zpočátku velmi poklidně. Otázka uznání Řehoře za konstantinopolského biskupa, jak se dalo očekávat, prošla (s. 109) bez námitek. Pokud jde o Maxima Cynika, koncil rozhodl, že stejně jako Maximus nebyl biskupem (další jeho ordinatio bylo uznáno jako invalida), tak všichni jím vysvěcení neměli hierarchické stupně.

Tato dvě rozhodnutí vedla v budoucnu k mezicírkevním sporům. aa) Když byl vydán edikt o svolání konstantinopolského koncilu, Damas důrazně doporučuje Acholii - zajistit, aby na tomto koncilu byl konstantinopolský stolec nahrazen bezúhonnou osobou a nedovolit nikomu z jiného stolce, aby se na něj přestěhoval.

bb) Brzy poté, v nové epištole Acholiasovi, mluví Damas o Maximovi v nejčernějších barvách jako o osobě, kterou nelze v žádném případě považovat za legitimního konstantinopolského biskupa. Ale v římské katedrále se pohled na Maxima úplně změnil: v jeho zasvěcení viděli jen tu nevýhodu, že se neprovádělo v kostele; ale tato nesprávnost byla omluvena těžkými časy (pronásledování ze strany ariánů), Maxim byl uznán za legitimního konstantinopolského biskupa a Theodosiovi byla zaslána petice, aby potvrdil Maxima v této hodnosti.

Vichřice v konstantinopolském případě se však nezvedla ze západu, ale z východu: vznikl případ Antiochie.

b) Při koncilu sv. Meletius a na koncilu byla okamžitě vznesena otázka jeho nástupce.

Pro objasnění tohoto příběhu je důležité vědět, v jaké pozici stáli Meletius a Peacock v roce 381 proti sobě.

aa) Sokrates (Socr. h. e. V, 5 a po něm Soz. h. e. VII, 3) uvádí, že mezi Meletiany a Pauliniány v Antiochii byla uzavřena dohoda, že po smrti jednoho z biskupů bude pozůstalý uznán za biskupa všech pravoslavných v Antiochii; že od 6 presbyterů z obou stran, kteří měli šanci být zvoleni do biskupství, byla složena přísaha, že nepřijme biskupskou důstojnost, ale předá stolici pozůstalému; že mezi těmi, kdo složili tuto přísahu, byl (meletiánský) presbyter Flavian.

bb) Sókratés i Sozomen jsou však nepochybně historiky, kteří nemají sklon k romanizaci (v papistickém smyslu). A skutečně víme, že italští biskupové (Aquileijský koncil 380, Quamlibet; Italský koncil - Amvro (str. 110) siev 381. Sanctum) si přáli, aby byla buď uzavřena dohoda mezi Pávem a Meletiosem, nebo v krajním případě, aby byl trůn předán pozůstalým po smrti Theodosiho - a obrátili se s tím. Italští otcové ale vůbec jasně neříkají, že k takové dohodě mezi samotnými stranami již došlo.

c) Theodoret z Kýru (Theodoret. h. e. V, 3) - bezpochyby meletský historik; ale měl možnost poznat záležitosti Antiochie nejlepší způsob. Vypráví, že když (po 27. únoru 380) magister militum Sapor přijel do Antiochie, aby císařským dekretem převedl kostely od ariánů pravoslavnému biskupovi, setkal se s obtížemi: ​​v Antiochii se tři biskupové, bezpochyby ne ariáni, považovali za pravoslavné: Meletios, Pavlinus a Apollinář Vitalius. Ale presbyter Flavian, s otázkami navrženými Pavlinovi a Vitalijovi, podle názoru Sapora extrémně zpochybnil jejich právo na čest - být považován za pravoslavné. A Meletios navrhl Peacockovi, aby společně řídili stádo, aby se ten, kdo přežil, později stal jediným biskupem. S tím ale Peacock nesouhlasil a Sapor předal Meletiose církvi.

gg) Je třeba přiznat, že Theodoret má pravdu, ne Sokrates. Řehoř Teolog ve svém projevu na koncilu o takové dohodě nic neříká a poté nevytýká ani otcům, že porušili závazek, ani Flavianovi, že křivou přísahu. Žádná taková výtka nezaznívá ani ze západní strany. Toto ticho je těžké.

Neexistují tedy žádné formální překážky výměně stolice po smrti sv. Meletios jako nový biskup neexistoval. Ale sv. Řehoř Teolog jako idealista, který všude neviděl skutečné lidi s jejich slabostmi a nedostatky, ale křesťany usilující o dokonalost, přišel s poněkud nepohodlným návrhem: mluvil v duchu lásky a pokoje a tvrdil, že ve všem má vládnout mírumilovnost, a nabídl, že Páv uzná za pravého biskupa Antiochie. Návrh byl takový, že většina otců koncilu byla nespokojená a nechtěla o tom ani slyšet: to by znamenalo ustoupit západu, (str. 111), zatímco světlo a víra Kristova přicházejí z východu; znamenalo by to urážet památku sv. Meletius, vrhající stín podezření na jeho církevní postavení.

Řehoř Theolog postupoval od vznešeného začátku; ale i východní otcové měli důvod stát si za svým názorem. aa) Sklony Říma byly opravdu po moci. bb) Postoj Damasu k Basilovi V. byl nejméně ze všech schopen získat srdečnou náklonnost Východu ze strany Západu. c) Páv zjevně nebyl milý člověk a ve vztahu k Meletiovi se choval povýšeně a jednal s ním jako s Ariánem. gg) Obecně platí, že západní obyvatelé, kteří padli na východ, měli slabost chovat se ve vztahu k východu s prokonzulární důležitostí. Např. Jeroným, který za svůj význam z velké části vděčí tomu, že byl studentem východních teologů, si však dovolil mluvit o době, kdy na celém Východě byli jen dva pravoslavní: Páv a Epiphanius (Kyper). - Takže oba body, které Východňané hájili: důstojnost východní církve tváří v tvář západní, i důstojnost Meletiánů jako pravoslavných biskupů měli právo na ochranu a potřebovali ji.

Ale svým „nemeletovským“ způsobem jednání v otázce Antiochie sv. Gregory zahnal sympatie Východu. Mezitím dorazili Egypťané a Makedonci a protestovali proti přeložení Řehoře, biskupa ze Sasimu, na stolici v Konstantinopoli s odkazem na kán. Nicaen. 15, Antiochie. 21. Byli tak upřímní, že Řehořovi důvěrně vyjadřovali, že proti němu osobně absolutně nic nemají a nemají ani vlastního kandidáta na Konstantinopolský stolec; ale nastolují tuto otázku, aby udělali problémy Východu. Z těchto posledních mnozí již nepodporovali sv. Gregory.

Když Řehoř viděl, že věci nabraly takový obrat, řekl otcům, že pokud kvůli němu nastanou pro církevní svět potíže, pak je připraven být druhým Jonášem: ať ho hodí do moře. Je rád, že se odebere k odpočinku, což vyžaduje i jeho podlomené zdraví (ve skutečnosti již 31. května sepsal svůj duchovní testament). Tuto žádost o propuštění nakonec císař i rada přijali a sv. Řehoř se rozloučil s otci katedrály a stáda dojemným slovem a odcházel z Konstantinopole s jasným vědomím (str. 112), že obětoval všechno pro svět církve, ale také se smutkem, protože ho mnozí ze stáda upřímně milovali a on sám k ní přilnul celým svým srdcem. Gregory viděl následující důvody pro svůj nevyrovnaný vztah s Konstantinopolí:

a) některým se zdál jako biskup hlavního města nepohodlný, protože neměl ušlechtilý tón a aristokratické zvyky; b) ostatní z něj byli nešťastní, protože jim připadal příliš měkký: nevyužil změny vnější okolnosti a „žárlivost autokrata“, aby se Ariánům odvděčil zlem za zlo, které od nich trpěli v době jejich vlády, ortodoxní na východě; konečně c) některým „dvojslavným“ biskupům (??? ???????????), kteří kolísali mezi jednou a druhou vírou, byl nepříjemný jako nepřetržitý kazatel pravdy, že Duch svatý je Bůh. To byly evidentně zbytky vyznavačů „zlaté střední cesty“, kteří by i nyní rádi rozvířili sladký pramen nicejské víry slanou příměsí svého učení.

Nástupce sv. Meletius byl zvolen presbyterem Flavianem. Nectarios, cilický senátor, byl vysvěcen na Konstantinopolský stolec. Stále byl právě oznámen. Sozomen (V??, 8) říká, že Nectarios byl zařazen do seznamu kandidátů na žádost Diodora z Tarsu, kterému před odjezdem do Tarsu zavolal. Ctihodný vzhled Nectarios udělal nejpříznivější dojem na Diodora, který byl v tu chvíli zaujatý otázkou kandidátů. Nectarios byl na kandidátní listině uveden jako poslední, ale císař, který ho snad znal jako senátora, se na něm usadil. Biskupové s volbou katechumena ochotně nesouhlasili. A Nectarios, stále v bílých šatech novokřtěnců, byl prohlášen jmenovaným konstantinopolským biskupem. Dlouhou dobu však měl blízko k Vasiliji V., který ho znal z r lepší strana jako křesťan.

c) Všechny ostatní akty tohoto koncilu jsou tajné, neboť se žádné akty nedochovaly, s výjimkou průvodního dopisu císaři Theodosiovi o schválení kanonických dekretů. Dogmatická činnost koncilu je vyčerpána dekrety proti existujícím herezím.

Konstantinopolský koncil rozhodl (Přísloví 1): nezříci se (??????????????) víry 318 otců, kteří se sešli v Nicei v Bithýnii. - musí zůstat v plné síle (?????? ??????? ??????), - a anathematizovat každou herezi, a zejména (?) Eunomy nebo Anomiany, (?) Ariány nebo Eudoxiany, (?) Semiariány nebo Doukhobory, (?) Sabellian-Marcellian a (?) Fotinian s (?) Apolinisty.

Obvykle se má za to, že ekumenický druhý koncil měl svůj zvláštní účel – odsoudit makedonsko-doukhoborské: z vlastního kánonu koncilu je jasné, že má na mysli Makedonce pouze spolu s dalšími heretiky. Vztah koncilu k Makedoncům byl vyjádřen následovně. Na koncil byli pozváni Dukhoborové a objevilo se 36 biskupů s Eleusis z Cyziku v čele. Byl to starý bojovník proti ariánům, jedna z vynikajících sil Basiliánů v Seleucii v roce 359. Otcové koncilu, připomínajíce poloariánům jejich deputaci do Liberia, navrhli, aby přijali nicejskou víru; ale narovinu prohlásili, že raději půjdou do čistého arianismu než přijmout???????? a byli propuštěni z Konstantinopole. Byla to strana „zlatá střední cesta“ zamrzlá ve své přechodné podobě.

Památníkem pozitivní dogmatické činnosti druhého ekumenického koncilu je Niceo-Caregrad symbol víry, používané při bohoslužbách jak mezi námi, tak mezi římskými katolíky.

Otázka jeho původu se v poslední době setkává na Západě s téměř negativní odezvou.

I. Předchozí učenci (Neander, Gieseler) tvrdili, že naším symbolem je nové vydání textu nicejského symbolu, vytvořené na samotném Konstantinopolském koncilu (z pověření koncilu Řehořem z Nyssy).

1) Ale, - namítají (Harnack), - "v symbolu Konstantinopole je 178 slov a pouze 33 z nich je společných s Nicene; v textu byly oproti Niceji provedeny 4 vynechání, 5 stylistických změn a 10 doplňků. Proto je stejně nový edice kolik a nového text.

2) Text konstantinopolského symbolu existoval před rokem 381.

a) Pomineme-li jeho podobnost (významnou, ale ne úplnou) se symbolem jeruzalémského kostela (jehož text (str. 114) se s určitými obtížemi restauruje z nápisů a textu katechumensálních nauk, které v roce 348 řekl presbyter (s 350 biskupy) z Jeruzaléma Cyril.

b) Nelze nerozpoznat již ne podobnost, ale totožnost našeho symbolu s prvním symbolem, který na podzim roku 373 sv. Epiphanius Kyperský (Bp. Constantius) doporučoval (Ancoratus, str. 118) suedrským presbyterům v Pamfylii k použití při křtu jako víru, kterou zradili SZ apoštolové, [učení] v církvi [v] svaté město(??? ??? biskupů přes 310 v počtu (= Nicejský koncil). Jedná se o víru tzv. „Kypersko-Malé Asie“ (I. V. Čelcov) nebo „Syřanů“ (Caspari), jeruzalémského původu podle Epifania.

Protože proti pravosti Ancoratus c. 118 jsou námitky (Franzelin, Vincenzi), ale zatím neexistuje žádné vyvrácení, pak nemůže být pochyb, že naším symbolem je mírná redukce této jeruzalémsko-kypersko-maloasijské víry. - Symbol tedy nemohl být vypracován na Konstantinopolském koncilu, protože existoval již dříve.

II Na základě prací anglických vědců (Lumby, Swainson, Swete, zejména Hort) Harnack navrhuje následující:

a) Druhý ekumenický koncil nevydal náš symbol, ale jednoduše potvrdil nicejský symbol (kán. 1).

b) Naším symbolem je křestní symbol jeruzalémského kostela, zaokrouhlený po roce 363 do podoby, v jaké jej roku 373 dává Epiphanius.

c) Cyril Jeruzalémský, aby prokázal své pravoslaví, četl tento symbol na koncilu v Konstantinopoli, proto je tento symbol zařazen do (nám se nedochovaných) aktů koncilu.

d) Dobře. 440 se tento symbol Jeruzaléma, jak je převzat z aktů koncilu, začal nazývat „vírou 150 otců“ a odkazovat na něj v polemice proti monofyzitům.

Poznámky. ad a) Na základě několika málo památek Druhého ekumenického koncilu, které se nám dochovaly, nelze prokázat, že vydal právě náš symbol; ale pouze.

ad b) Možnost přeměny v nějakou pravděpodobnost (srov. I 2 ab).

ad c) Jednoduchá možnost. Je známo pouze to, že katedrála uznala sv. Cyrila jako legitimního biskupa.

ad d) Poprvé se text našeho symbolu čte v aktech chalcedonského koncilu z 10. října 451 a (17. října) je všemi (včetně učeného Theodoreta z Kýru) uznáván pro víru 150 otců. To jasně ukazuje, že existovaly docela solidní důvody pro to, aby byl náš symbol nazýván vírou 150 otců, že byl přinejmenším uznán Konstantinopolským koncilem jako vlastní památka katedrály. Na druhou stranu Nestorius uvádí náš symbol jako víru nicejských otců, sv. Epiphanius jeho symbol - stejným způsobem. To ukazuje, že po nicejském koncilu je místní církve, aniž by opustily své křestní symboly, začaly doplňovat charakteristickými výrazy nicejského symbolu a tyto složené texty v běžném používání také nesly název „nicejské víry“. Není nic neuvěřitelného, ​​že Konstantinopolský koncil také schválil jako „nicejskou víru“ ten či onen typ symbolu ad libitum, v závislosti na použití v té či oné církvi.

Vše, co je v nové teorii (II) negativní ve vztahu k našemu symbolu, tedy postrádá pevný základ.

III Existuje ještě třetí teorie původu našeho symbolu, nápadná v šíři jeho negace. Náš symbol se poprvé objevil poblíž Damašku v 7. století. (první jasná indicie je od Theodora, jeruzalémského patriarchy v 8. století); a kde se vyskytuje dříve, vkládá se rukou pozdějšího interpolátoru. Tvůrcem této teorie je profesor Vincenzi (str. 116) (Vincenzi), extrémní římský katolík. Otázka nemusí být o věrohodnosti tohoto kolosálního falšování historických dokumentů, ale pouze o tom, proč katolík tuto teorii potřeboval. V našem symbolu není Filioque: inde irae. Bez ohledu na to, jak velké jsou pravomoci papeže, přesto se člověk cítí trapně, že na Západě změnili text symbolu, který vypracoval ekumenický koncil. Vincenziho teorie tento nepříjemný pocit eliminuje.

Při rozhodování o symbolu Nikeo-Caregrad by se člověk měl obecně držet středu. Hlavním účelem druhého ekumenického koncilu je ustavit nicejskou víru, ale to nutně neznamená text nicejského symbolu. Nicejský symbol byl složen jako ?????? proti kacířům a bylo nepohodlné zavádět to do církevního užívání při křtu: neexistovalo například žádné učení o církvi a o budoucím životě. Ale kvůli požadavku okolností bylo potřeba osvětlit obrácené pohany v pravdách křesťanství, přesně v duchu víry Nicejského koncilu. V tomto případě bylo nutné buď doplnit nicejský symbol o nová dogmata, nebo vzít symbol, který se používal před Nicejským koncilem a doplnit jej prvky nicejského symbolu. Je zcela přirozené, že Epifanius Kyperský dal křestní symbol jeruzalémské církvi; ale protože jsou v něm vloženy takové výrazy: „?? ??? ???????? ??? ?????" a "?????????", stal se známým jako symbol nicejských otců. Odrážel ale také vliv alexandrijského koncilu v roce 362. Tento vliv je patrný z toho, že je zde objasněn pojem Duch svatý, namířený proti herezím, které byly odhaleny právě v této době. Ale toto vysvětlení je pouze sugestivní. Bylo nutné objasňovat dogma o Duchu svatém postupně, jak to činil Basil Veliký, vzestupně od méně nejasného k vznešenějšímu. Takže místo výrazu o Duchu svatém: „který mluvil v prorocích“, v symbolu, který předal Epifanius, bylo řečeno: „který mluvil v prorocích, sestoupil do Jordánu, kázal skrze apoštoly a zjevil se ve svatých“. Je zřejmé, že v této otázce v Konstantinopoli se záležitost neobešla bez bouří. Řehoř Teolog požadoval uznání, že Duch je Bůh, shodný s Otcem a Synem. Tato ustanovení nebyla v nicejském symbolu a Řehoř ve svých básních poukazoval na tuto temnou (str. 117) stránku koncilu, stěžoval si, že [biskupové] příměsí své slané rafinovanosti zakalili sladkost pravého učení, a tvrdil, že Duch je Bůh. Bylo tedy rozhodnuto doplnit nicejský symbol o symbol předaný Epiphaniem v roce 373.

9. července 381 předložil koncil Theodosiovi zprávu o svých činech; Dne 19. července císař schválil koncilní usnesení.

Rozhodnutí rady vyvolalo na Západě silné vzrušení. Jedna italská rada, která se sešla v červnu-červenci [září-říjen, viz V. Samuilov, Dějiny arianismu na latinském západě. SPb. 1890, *28–*30] v roce 381, za předsednictví Ambrože z Milána, byl (v poselství Sanctum císaři Theodosiovi) mluvčím západní nespokojenosti s kanonickými rozhodnutími Konstantinopolského koncilu, a) Konstantinopolští otcové, s vědomím, že v Římě byl biskup Maximus z Konstantinopole uznán za legitimního konstantinopolského biskupa, Konstantinopole za legitimního konstantinopolského biskupa. inople iya, s nímž podle pověstí, které se dostaly na Západ, přerušili komunikaci i někteří z těch, kdo ho zasvětili. b) Konstantinopolští otcové, kteří věděli, že obyvatelé Západu měli vždy společenství spíše s Pávem než s Meletiem, a vyjádřili přání, aby alespoň smrtí jednoho z nich (str. 118) bylo ukončeno rozdělení antiochijské církve, dovolili jmenování nástupce Meletia. Proto italský koncil požadoval svolání ekumenického koncilu do Říma, který by tento konstantinopolsko-antiochijský případ projednal.

Císař však na tento požadavek zareagoval tak pevně, že italští otcové v dopise Fidei na svou obranu vysvětlovali, že v jejich požadavku nešlo o žádné mocenské nároky urážející Východní.

V roce 382 se znovu konaly dva koncily, jeden v Konstantinopoli a druhý v Římě. Konstantinopolští otcové nechtěli do Říma a vyslali tam na koncil pouze tři delegáty se zprávou, ve které bylo uvedeno, že Konstantinopolský koncil z roku 382 uznal zasvěcení Nectarios a Flavianova za zcela kanonická. Pokud bylo pro obyvatele Západu možné obětovat Maxima, pak v případě Páva mohl římský koncil samozřejmě rozhodnout jen o jediném: Páv osobně (spolu s Epifaniem Kyperským) byl na římském koncilu přítomen, západní otcové ho uznali za jediného legitimního biskupa Antiochie.

Kdy se v Římě rozhodli obětovat Maxima, není známo; ale spor o Flaviana ještě dlouho pokračoval. V roce 389 zemřel Páv a za svého jediného nástupce před smrtí vysvětil presbytera Evagria, který byl kdysi v přátelském vztahu s Basilem V. V roce 392 zemřel i Evagrius a Flavián dosáhl toho, že Pauliniáni nemohli ustanovit Evagriova nástupce. Pauliniáni však i bez vlastního biskupa setrvávali ve schizmatu.

29. září 394 se v Konstantinopoli konal koncil, na kterém byli za předsednictví Nectaria přítomni Theophilus Alexandrijský a Flavián z Antiochie. To byl jasný důkaz církevní jednoty východních biskupů. (Theophilus se alespoň nevyhýbal komunikaci s Flavianem). Ale na západě nadále neuznávali Flaviana jako legitimního biskupa (v roce 391 byl povolán, aby se dostavil ke katedrálnímu soudu na západě, v Capua); přesto Flavián jednal s vědomím svého legitimního biskupského práva, které nezpochybňoval ani císař.

Teprve v roce 398, díky zprostředkování sv. Chrysostoma (str. 119) Konstantinopolského a Theofila Alexandrijského se římský biskup rozhodl vstoupit do společenství s Flavianem (a egyptští biskupové se s ním nakonec smířili). Ke znovusjednocení paulínů v Antiochii s církví však došlo (a oslavilo se s velkolepým triumfem) až v roce 415 za biskupa Alexandra.

Z řečeného je zřejmé, že z našeho ortodoxního východního pohledu může dojít pouze k rozkolu paulínů, nikoli meletiánů. Promluvy o „meletovském schizmatu v Antiochii“ se v našich učebnicích objevily jako neopodstatněná výpůjčka z (romanizujících) příběhů Sokrata a Sozomena, které západní historikové přirozeně následují. Církev, z níž vzešli tři ekumeničtí světci - Basil V., Řehoř Teolog a Jan Zlatoústý a která ze svých biskupů tvořila druhý ekumenický koncil, nelze považovat za schizmatickou církev. Ale toto antiochijské rozdělení je závažným historickým mementem proti všem, kteří věří, že šíři pravoslavného života lze vždy a všude omezit na úzkou přímku.

Nicejský koncil se povznáší vysoko nad obvyklou úroveň dogmatického chápání své doby. Nauka o předvěčném zrození konsubstančního Syna Božího z podstaty Otce zabíjí nejen arianismus, ale i zastaralý subordinacionismus bývalých církevních spisovatelů, který se od něj v hlavních bodech liší. Půda pro hlubokou asimilaci nicejské doktríny nebyla ještě zcela připravena a pro mnoho křesťanů vychovaných na tehdy existující [teorii] byl proces vnitřního sebeočišťování naprostou nutností. Pronikavý pohled vůdců pravoslaví v roce 325 pochopil celý obsah ariánské nauky, dialekticky z ní vytěžil důsledky, které se v ní skrývají a které historicky vyšly najevo až o 30 let později. Tak hluboké porozumění arianismu - který se uměl chovat skromně - bylo nad síly mnohých, a proto mělo arianismus historii po Nicejském koncilu. Nicejský symbol se setkal s nepřátelstvím několika, lhostejně mnoha. První jednali, masa druhých svou lhostejností k obraně nicejské doktríny posílila jednání prvních.

Nejprve nechali dogmatiky na pokoji a ujali se dogmatiků. Chytrá intrika likvidovala jednoho po druhém bojovníky (str. 120) za nicejskou víru. Tento proces, pozastavený smrtí císaře Konstantina, byl za Constantia směle znovu zahájen a byl proveden tak úspěšně, že roku 339 musel Athanasius V. uprchnout podruhé a antiochijský koncil roku 341 mohl přenést boj na půdu symbolů. Zde se, pravda, ukázalo, že konsensus dogmaticus biskupů Východu nebyl zdaleka úplný (2. antiochijská formule představuje velmi vážnou odchylku od historické cesty vývoje arianismu), ale vůdci menšiny prokázali ve svých činech pozoruhodnou odvahu. Přes cestu se jim však postavil stagnující západ a jeho zásah pro ariány a východní na základě katedrál skončil tím, že před Serdicou (343) mohli být zachráněni pouze útěkem, na základě symbolů - ústupkem nicejské víře; kterou představuje? ???????? ???????????? 344, na základě historického boje proti osobám - slavnostního vstupu Athanasia V. 21. října 346 do Alexandrie. Ukázalo se, že nicejskou víru nelze překonat bez předchozího dobytí latinského Západu, protože východní asijská církev ještě není celá katolická církev. To, co bylo provedeno na východě, ve zkráceném pořadí, po letech 350-353, opakují ariáni na západě. Boj proti jednotlivcům je veden se značným úspěchem, boj na základě dogmat - bez slávy pro obyvatele Západu, kteří se zdáli tak silní, dokud nebyl nepřítel blízko. Mezitím nezapomněli na východ a 8. února 356 Athanasius potřetí uprchl z kostela, obklíčen Constantiovými vojáky.

S ohledem na takové úspěchy považovali vůdci arianismu za vhodný čas, aby v srpnu 357 zatroubili svět o svém vítězství. Ale tento sirmský manifest se ukázal být první dominantou pohřebního pochodu k arianismu. V tomto zvučném akordu ukazovala doktrína Aria en face svůj bestiální obraz a ti, kdo do té doby lhostejně následovali ariány nebo s ariány, se ho báli. Ariánská koalice se rozdělila na své špatně slepené kusy a v Ancyře a Seleucii se zpod naplaveného popela objevilo takové nepochybné světlo pravoslaví, že to Athanasius viděl ze svého thébaidského útočiště a pozdravil své bratry v ariánském táboře. Začal boj, o to strašlivější pro ariány, protože to byl vnitřní spor v jejich táboře a množení nepřátel bylo okamžitě ztrátou (str. 121) spojenců. Mistrovské intriky, které se zvedly k myšlence dvou koncilů rozdělených do čtyř, odrazily katastrofální ránu pro arianismus v roce 359, ale stále byly pouze paliativním prostředkem. Západ od obchodníků Arimina a Nike úplně ustoupil; na východě rozdrtili řady svých protivníků, ale museli se, aby pod sebou udrželi půdu, posílit zbytky Omyusianů. Vyšla politická unie, šitá na živou nit. Mlhavá skvrna arianismu nezadržitelně ztuhla v podobě nezávislých církevních těles.

Smrt Constantia rozvázala ruce pravoslavným. Valensova politika nic nezachránila. Byla to dávka bobřího proudu, který pokračoval v agónii arianismu, ačkoli tato objetí umírajícího muže byla stále velmi strašná. A pod vedením velkého Basila, který se rozhodl být slabý se slabými, v relativně krátké době vše, co bylo Omiusian, dokončilo proces svého vnitřního objasnění a z východního ???????????? vyšla docela štíhlá síla Pravoslavná církev na východě. Poloariánský makedonismus byl jeho historickým vyvrhelem, rovněž zcela zoceleným dobou, kdy se ortodoxní východní církev Basila a Meletia vyhlásila jako ekumenický koncil v pravoslavné Konstantinopoli. 150 otců před sebou nemělo jednoznačného dogmatického protivníka. Nicejský koncil odsoudil arianismus, Konstantinopolský koncil proklel každou herezi. Anomiové, Makedonci, Marcelliáni, Fótiniáni, dokonce i Apolináři stojí před katedrálou na stejné úrovni, jako by něco žilo. Koncil pouze ratifikoval výsledek boje, dokončený již v roce 381; přirozeně tedy, pokud ve formě svého symbolu 150 autorizoval text již dříve složený.

Samozřejmě, že arianismus nezmizel okamžitě z povrchu zemského v roce 381. Jedna náhodná okolnost učinila arianismus národním náboženstvím německých národů. To podpořilo význam Ariánů na samém východě. Byzantští císaři ve svých přirozených poddaných nechtěli vojáky, ale především daňové poplatníky, a řady jejich vojsk byly velmi často doplňovány gótskými žoldáky a stateční Němci nejednou obsadili nejvyšší vojenské posty. Chtě nechtě musela být vláda vůči církvi, v níž klečelo tolik statečných, vážených byzantských generálů, poněkud vstřícná (str. 122). To je důvod, proč ariánští exo-kionité (???????????, tedy ti, kteří se shromažďovali k bohoslužbám ??? ??????, „za sloupy“, které označovaly hranice města Konstantinopole) požívali tolerance i v dobách, kdy byli pronásledováni další heretici. Gótští kondotiéři někdy žádali a někdy velmi hrozivě požadovali kostely pro ariány v Konstantinopoli a dokonce ani Justinián, který pronásledoval všemožné kacíře, se neodvážil zaplatit čistě s exocionity z Konstantinopole.

V roce 578 si najatý gótský oddíl před svým vystoupením v perském tažení vyžádal od císaře Tiberia kostel v Konstantinopoli pro své manželky a děti, které musely zůstat v hlavním městě. Císař se neodvážil tuto rati jednoznačně odmítnout a snažil se záležitost ututlat průtahy. Konstantinopolský dav však podezříval samotného panovníka z náklonnosti k ariánským špatnostem a hned při prvním vystoupení Tiberia v kostele sborově vybuchli: "???????????? ???? ??? ????????!" (rozbijme kosti ariánů). Císař si uvědomil, že věc je špatná, a nařídil vzbudit pronásledování proti ariánům, z nichž to dostali jiní heretici, zejména monofyzité; vnesli tuto příhodu do své truchlivé kroniky (Jan z Efezu). Zdá se, že to bylo naposledy, co si ariáni nárokovali svou existenci v Konstantinopoli.

1962-1965 - Katolická katedrála, v důsledku čehož katolicismus oficiálně přešel na modernistické a ekumenické pozice. Připraveno modernistickou opozicí v rámci katolicismu v kon. 50. léta 20. století Svoláno z iniciativy „červeného papeže“ Jana XXIII. na 11. října 1962. Skončeno za papeže Pavla VI. 8. prosince 1965.

Podle Jana XXIII., účel BB. - rozvoj katolické víry, obnova (aggiornamento) křesťanského života, přizpůsobení církevní kázně potřebám a zvyklostem naší doby. Výsledkem musí být církev otevřená světu.

Ve VV. se zúčastnilo více než 2 tisíce členů. Kromě přímých zaměstnanců Jana XXIII. sehráli velmi důležitou roli v manipulaci s katedrálou t. zv. periti (odborníci).

Ústřední postavy VV. se stali kardinálové Augustine Bea, Josef Frings a L.-J. Sunens, stejně jako Henri de Lubac, Yves Congar, M.-D. Shenu. Katedrály se zúčastnili: kardinál Franz Koenig, Bud. Kardinál Jean Danielou, bd. Kardinál Johannes Willebrands, Karol Wojtyla (budoucí papež Jan Pavel II.), Josef Ratzinger (budoucí papež Benedikt XVI.), Hans Küng, E. Schillebeeks, šéf ukrajinských uniatů Joseph Slipy, uniatští „archimandrité“ Emmanuel Lann a Eleuferio Fortino a další.

V katedrále byla přítomna „barva“ pravoslavného a protestantského modernismu:, Met. Aemilian (Timiadis), Fr. Nikolai Afanasiev, Pavel Evdokimov, zástupci komunity Tese „bratr“ Roger a Max Turianovi, Lucas Vischer, Edmund Schlink atd. Zajímavé je, že o.A. Schmemann popřel, že by byl oficiálním pozorovatelem z americké arcidiecéze a byl přítomen na koncilu, zdánlivě soukromě, jako zvláštní host.

Jeruzalémský patriarchát a řecká církev odmítly vyslat delegaci do BB.

Možnost přítomnosti pozorovatelů z Ruské pravoslavné církve byla projednána v březnu 1959 na setkání Met. Nicholas (Jaruševič) s předsedou Rady pro záležitosti Ruské pravoslavné církve G.G. Karpov. Bylo rozhodnuto nevyloučit možnost vyslání zástupců. V rozhovoru se stejným G.G. Karpov na začátku. Duben 1959 patriarcha Alexij I. mluvil extrémně negativně o samotné myšlence delegovat představitele ruské pravoslavné církve do katolické rady.

Francouzský kardinál Lienar navrhl, aby si každý člen katedrály v hodnosti biskupa vypracoval svůj vlastní seznam. Podporoval ho německý kardinál Frings. Po konzultacích ve složení komisí VV. byly zahrnuty zcela jiné osoby, většinou modernisté z východní a severní Evropy. Vůdci katedrály jsou jmenováni kardinálové Alfrink z Holandska a Sunens z Belgie. V zákulisí papež podporoval modernisty.

Návrh dokumentu De fontibus Revelatione (O zdrojích zjevení) byl považován za 14.-21. listopadu. Zpočátku vysvětloval doktrínu, že Boží zjevení vychází ze dvou zdrojů stejné svatosti a významu: Písmo svaté a svatá tradice. Projekt byl ostře kritizován liberálními teology, kteří obhajovali svůj koncept, že tradice nemá božský původ. Beah poznamenal, že projekt brání ekumenickému dialogu s protestanty. Minulé hlasování o projektu ukázalo jeho zamítnutí většinou účastníků BB, ale nasbírané hlasy nestačily k jeho úplnému zamítnutí. 21. listopadu podpořil modernisty Jan XXIII., když oznámil, že k zamítnutí tohoto projektu stačí prostá většina a dokument byl odeslán k revizi.

Po smrti Jana XXIII. a zvolení nového papeže Pavla VI. BB. pokračoval v práci, do které se nyní zapojili i laici. Plenární zasedání katedrály jsou otevřená pro pozorovatele a tisk.

Pavel VI. naznačil čtyři hlavní cíle VV.:

• přesněji definovat povahu církve a úlohu biskupů;
• obnovit církev;
• obnovit jednotu všech křesťanů, omluvit se za roli katolicismu ve výsledných rozděleních;

zahájit dialog s moderním světem.

V tomto období došlo k nejpamátnější události VV.: k násilnému střetu mezi kardinálem Fringsem a kardinálem Ottavianim, který hájil konzervativní postoj kurie. Nutno podotknout, že Fringsovým poradcem byl Josef Ratzinger.

Byla přijata konstituce Sacrosanctum Concilium a dekret Inter Mirifica.

Sacrosanctum Concilium zahájilo převratnou reformu katolické bohoslužby s jedním hlavním cílem: větší účast laiků na liturgii.

Diskuse se dotkla role laiků v církvi, kdy modernisté trvali na široké nezávislosti laiků, jejich misijní práci (apoštol) a dokonce na „spoluúčasti“ v kněžské službě. Konzervativci trvali na zachování principu bezpodmínečné podřízenosti laiků hierarchii v církevních záležitostech.

Ve třetí fázi - 14. září až 21. listopadu 1964– byly přijaty hlavní dokumenty BB: Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum, Lumen Gentium.

Lumen Gentium uvádí:

Jediná Církev Kristova, kterou vyznáváme ve Vyznání víry jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou... přebývá v katolické církvi, vedená Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním, i když mimo její složení se nalézá mnoho principů posvěcení a pravdy, které jakožto dary vlastní Církvi Kristově, přivádějí. Ed. k jednotě. -E.

VV. hlásal, že lidé, kteří bez vlastní viny neslyšeli kázání evangelia, mohou získat věčnou spásu. Je zde také jakási katolická „katolicita“: rada biskupů nemůže jednat bez souhlasu papeže, ale papež sám není povinen jednat v souladu s koncilem, má vždy volnost uplatňovat svou moc.

Návrh kardinála Sunense o přípustnosti žen jako laických pozorovatelů byl realizován a na 3. zasedání bylo přítomno 16 katolíků.

Na konci sezení oznámil Pavel VI. změnu v pořadí půstu před přijímáním – povinný půst byl zkrácen na jednu hodinu.

Mezi zasedáními - 27. ledna. 1965 – Vyšel dekret, kterým se mění obřad mše. 7. března sloužil první mši Pavel VI. podle „nového“ obřadu: čelem k lidu, na italština(s výjimkou eucharistického kánonu).

Vytváří se „Synoda biskupů“ – bezmocný poradní orgán pod vedením papeže.

Nejkontroverznější dokument VV. byla deklarace náboženské svobody Dignitatis Humanae, o které se hlasovalo v roce 1997, a proti - 224 členů katedrály.

Ohromné ​​kontroverze vyvolalo také prohlášení Nostra Aetate, které zbavilo Židů vinu za Ukřižování Spasitele a odsoudilo antisemitismus.

Nostra aetate hlásá, že katolická církev neodmítá nic pravého a svatého to je v nekřesťanských náboženstvích. Podle Augustina Bea, který připravil Nostra Aetate, ačkoli se deklarace týká všech nekřesťanů, byl vztah katolicismu s Židy hlavním problémem, který se BB snažila vyřešit. Beah při přípravě dokumentu konzultoval s předními představiteli židovské komunity prostřednictvím předsedy Světového židovského kongresu Nahuma Goldmana. „Židé“ jsou podle Bea míněni všichni potomci Abrahama, se kterými Bůh uzavřel smlouvu, a podle Bea v koncilním dokumentu tato smlouva zůstává nezměněna s Židy, kteří odmítli Krista. Proto Židé by neměli být Bohem zobrazováni jako vyvrženci nebo prokletí. Společné duchovní dědictví křesťanů a židů je tak velké, že posvátný koncil usiluje o udržení tohoto vzájemného porozumění a respektu, který vzniká jak v důsledku bibliologického a teologického bádání, tak v bratrském dialogu..

Poslední den Druhého vatikánského koncilu: Pavel VI. a Met. Iliupol Meliton vyhlašuje vzájemné zrušení anathemat z roku 1054

Poslední den V.V. byl zveřejněn text společné deklarace Pavla VI. a vzájemného „odstranění“ anathemat z roku 1054. Bea přečetla poselství Pavla VI. Na oplátku zástupce konstantinopolského patriarchátu Met. Iliupol a Firsky Meliton, tomos patriarchy Athenagora byl oznámen o odstranění anathemy od kardinála Humberta a dalších papežských legátů.

Papež Jan XXIII. navrhl pohodlné, i když pseudologické schéma, které navrhuje ztotožnit pravdy víry nikoli s jejich verbálním vyjádřením, ale s pochopením a prožíváním těchto pravd věřícími. Pokud jsou tedy pravoslaví a tradiční katolicismus založeny na neoddělitelnosti slova a myšlení, pak moderní ekumeničtí katolíci navrhují rozlišovat formu a obsah v lidské řeči schizofrenním způsobem. Tuto techniku ​​používají i „ortodoxní“ ekumenisté, i když nehraje tak rozhodující roli.

Ekumeničtí katolíci uznávají (viz konstituce Lumen gentium), že v církvi došlo k rozdělení a že všude za hranicemi církve lze nalézt částečnou a neúplnou pravdu. Katolicismus zároveň tvrdí, že katolická církev je plností milosti a dokonalé jednoty a nikdy nebyla rozdělena. Cílem katolického ekumenismu se stává hledání b Óúplnější, i když se vyznává, že v katolicismu je vše potřebné ke spáse.

Všichni, kdo věří v Krista, a ti, kdo jsou pokřtěni ve jménu Nejsvětější Trojice, jsou ve společenství s církví, vyučuje katolický ekumenismus, i když jejich komunikace je nedokonalá. Společenství s církví vidí Vatikán i mezi těmi denominacemi, které nemají křest („Armáda spásy“, kvakeři atd.). Samozřejmě rozhodnutí VV. nevysvětlují a neumí vysvětlit co Ó to je pro komunikaci a jak je to možné.

"duch" VV.

Po skončení V.V. pojem „duch 2. vatikánského koncilu“ vstoupil do katolického a ekumenického zvyku obecně, jemuž přísahají věrnost jak katolíci, tak ti, kdo s nimi sympatizují.

Po VV. být „katolíkem“ znamená věřit čemu chcete a chápat pravdy víry, jak chcete. Katolicismus je „kultura“ a ne striktní vyznání s určitými předpisy a požadavky.

Až VV. Církev byla vnímána jako církev založená Kristem, která obsahuje určitou nauku a je věrná neměnným obřadům. Církev je pak společenstvím, které cestuje časem a přizpůsobuje se okolnostem a epochám.

Až VV. Katolicismus se považoval za jedinou církev. Po - jako jeden z projevů církve, které jsou všechny nedokonalé.

Převrat spáchaný VV. je mimořádně blízký „ortodoxním“ modernistům, kteří v průběhu 20. stol. provedl stejnou revoluci v pravoslavné církvi, ovšem bez jakéhokoli koncilu.

Více k tématu

Prameny

Druhý vatikánský koncil // Ortodoxní encyklopedie. T. 7. SS. 268-303

Nejvyšší realista // Čas. Pátek července 06, 1962

O moskevském pobytu monseigneura I. Willebrandse // Časopis moskevského patriarchátu. 1962. č. 10. SS. 43-44

Kardinálův neúspěch // Čas. pátek, listopad 23, 1962

Definice Svatého synodu 10.10.1962: o přípravě Římskokatolické církve na Druhý vatikánský koncil // Věstník Moskevského patriarchátu. 1962. č. 11. SS. 9-10

Jung-lglesias M. Augustin Bea, kardinál de I'unite. Paříž, 1963

arcibiskup Vasilij (Krivošein). Les Orthodoxes et le Concile Druhý vatikánský koncil // Bulletin ruského západoevropského patriarchálního exarchátu. 1963. č. 41. SS. 16-21

II. vatikánský koncil (plány a výsledky). M.: Myšlenka, 1968

Martin, Malachi. Tři papežové a kardinál, Farrar, Straus a Giroux. New York, 1972

Isambert, Fran?ois-Andr?. Podle sylabu? Druhý vatikánský koncil, ou les avatars de l'intransigeanisme. A propos de deux ouvrages d'Emile Poulat // Revue de sociologie fran?aise. 1978. V. 19. č. 4. PP. 603-612

Schmidt, Štěpán. Augustin Bea, kardinál der Einheit. Külln, 1989

Biografický slovník křesťanských teologů. Greenwood Press, 2000

Nová katolická encyklopedie: jubilejní svazek. Gale Group, Katolická univerzita Ameriky, 2001

Vereb, Jerome-Michael. Ekumenické úsilí kardinála Bea. Řím: Papežská univerzita svatého Tomáše Akvinského, 2003

Dokumenty II. vatikánského koncilu. M., 2004

Ó. Shpiller, Vsevolod. otec Vsevolod - Henry de Vissheru. 30. srpna 1965 // Stránky života v dochovaných dopisech. M.: Reglant, 2004. S. 235

Gross, Michael B. Válka proti katolicismu: liberalismus a antikatolická imaginace v devatenáctém století. Německo. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2004

Slovník židovsko-křesťanských vztahů. Cambridge University Press, 2005

Výtahy z neserializovaných esejů Karla Rahnera. Marquette University Press, 2009

Tavard, George H. Druhý vatikánský koncil a ekumenická cesta. Marquette University Press, 2006

Druhý vatikánský koncil: obnova v rámci tradice. Oxford University Press, 2008

Horn, Gerd-Rainer. Západoevropská teologie osvobození: první vlna, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

Druhý ekumenický koncil se konala v roce 381 a dovršila vítězství pravoslaví, zvítězilo v roce 325 na.

V těžkých letech, která uplynula od přijetí Nicejského vyznání víry, dala ariánská hereze nové výhonky. Makedonština pod rouškou boje proti herezi sabelliánů, kteří učili o splynutí hypostaze Otce a Syna, začala ve vztahu Syn k Otci používat slovo „jako v podstatě“. Tato formulace byla nebezpečná i proto, že se Makedonius prezentoval jako bojovník proti ariánům, kteří používali výraz „jako Otec“. Navíc Makedonci - poloarijci, tíhnoucí v závislosti na situaci a výhodách buď k pravoslaví, nebo k arianismu, se rouhali Duchu svatému a tvrdili, že nemá jednotu s Otcem a Synem. Druhý heretik, Aetius, zavedl pojem „jiná-substance“ a řekl, že Otec má zcela jiné bytí než Syn. Jeho učedník Eunomius učil o hierarchickém podřízení Syna Otci a Ducha svatého Synu. Znovu pokřtil každého, kdo k němu přišel, do „Kristovy smrti“ a odmítl křest ve jménu Otce a Syna a Ducha svatého, který přikázal sám Spasitel.

Třetí hereze se zrodila z učení Valense a Ursacia na koncilu v Arimonu. Pokusili se oklamat pravoslavné biskupy prohlášením, že Boží Syn je od Boha a je jako Bůh Otec a není stvořením, jak učí ariáni. Ale pod záminkou, že slovo „bytí“ se v Písmu svatém nenachází, heretici navrhovali nepoužívat výraz „soupodstatný“ ve vztahu k Synu k Otci. Kromě těchto tří hlavních herezí existovalo mnoho dalších falešných učení. Heretik Apollinaris řekl: "Tělo Spasitele, vzaté z nebes z lůna Otce, nemělo lidskou duši a mysl; nepřítomnost duše naplnila Slovo Boží; Božstvo zůstalo mrtvé tři dny."

K odsouzení hereziarchů svolal svatý car Theodosius Veliký (379-395) ekumenický koncil do Konstantinopole, kterého se zúčastnilo 150 biskupů. Vyznání víry potvrzené na římském koncilu, které svatý papež Damasus poslal biskupovi Pávovi z Antiochie, bylo předloženo k posouzení svatým otcům. Po přečtení svitku svatí otcové, kteří odmítli falešné učení Makedonie, jednomyslně potvrdili apoštolské učení, že Duch svatý není sloužící bytost, ale životodárný Pán, vycházející z Otce, uctívaný a oslavovaný s Otcem a Synem. Aby svatí otcové vyvrátili další hereze: Eunomiany, Arians a Semi-Arians, potvrdili Nicejské vyznání pravoslavné víry.

Symbol přijatý Prvním ekumenickým koncilem nezmiňoval božskou důstojnost Ducha svatého, protože v té době neexistovala žádná doukhoborská hereze. Proto svatí otcové Druhého ekumenického koncilu přidali k Nicejskému vyznání víry 8., 9., 10., 11. a 12. termín, tedy konečně zformulovali a schválili Nicejsko-caregradské vyznání víry, které nyní vyznává celá pravoslavná církev.

Druhý ekumenický koncil také ustanovil formy církevního soudu, odhodlaný přijímat do společenství prostřednictvím svátosti biřmování kající heretiky, kteří byli pokřtěni ve jménu Nejsvětější Trojice, a ty, kteří byli pokřtěni jediným ponořením, aby je přijali jako pohané.

(Kom. 25. a 30. ledna) na koncilu přednesl ve svém projevu toto prohlášení pravoslavné víry: "Počátek bez počátku a bytí s Počátkem je jeden Bůh. Ale bezpočátek nebo nezačátek není přirozeností Bezpočátku. Počátek nepředstavuje přirozenost, jako u prvního, který má být bez počátku a který je přirozenost a s ní není jen přirozenost a není s ní. Počátek není nikdo jiný než oni. Jméno Bezpočátku je Otec, Počátek je Syn, který existuje společně s Počátkem je Duch Svatý; a přirozenost ve Třech je jedna - Bůh. Jednota je Otec, z něhož a ke kterému jsou vzkříšeni, aniž by splývali, ale koexistovali s Ním, a nejsou mezi sebou rozděleni časem, vůlí nebo mocí."

Pravidla Druhého ekumenického koncilu, Konstantinopol

Pravidlo 1

Svatí otcové, shromáždění v Konstantinopoli, rozhodli: ať vyznání tří set deseti otců, kteří byli na koncilu v Nicaea, v Bithynii, není zrušeno, ale ať zůstane neměnné; a nechť je proklet každé kacířství, jmenovitě: kacířství Eunomianů, Anomeanů, Ariánů nebo Eudoxiánů, Semi-Ariánů nebo Doukhoborů, Sabelliánů, Marcelliánů, Fotiniánů a Apolinářů.

(II. Ecum. 7; Trul. 1, 75; Gangra. 21; Laod. 7, 8; Kart. 2; Basil Vel. 1).

Toto pravidlo jsme uvedli v souladu s textem athénského syntagmatu. Tento text je totožný s textem Nápoje, zatímco v jiných, zejména nejnovějších tištěných vydáních, je tento text poněkud odlišný. V obou ruských synodálních vydáních (1843 a 1862), ve vydání Bruns (1839) a ve vydání Pitra po herezi Eunomiánů jsou tedy zmíněny hereze Anomeanů a Ariánů, a v těchto stejných vydáních po slovech o nicejském symbolu text zní: evox, Árijec, semi-semijský obecný dodatek nyní nezměníme. význam pravidla.

Otcové Konstantinopolského koncilu tímto kánonem doplňují své krédo, které na koncilu vyslovili, a proklínají všechny hereze, zvláště ty, které jsou v kánonu zmíněny.

V první řadě je kacířství Eunomiánů prokleteno. Až do poloviny 4. století byla při úvahách o nauce o Nejsvětější Trojici mimořádná pozornost věnována vztahu druhé osoby Nejsvětější Trojice k osobě první. Otázka vztahu třetí osoby k první a druhé, Ducha svatého k Otci a Synu, nebyla předložena. Ariáni se touto otázkou ve svém učení nezabývali, takže Nicejský koncil neměl žádný zvláštní důvod říkat o Duchu svatém v jeho symbolu více než: Ale postupem času se arianismus, stojící v nauce o Synu na negativním stanovisku, nemohl vyhnout ani otázce Ducha svatého. Popíráním soupodstatnosti Syna s Otcem bylo nutné dotknout se otázky vztahu Ducha svatého k Otci a Synu. Myšlenka na nějakou bytost, která je prostředníkem mezi Bohem a světem, mohla mít v sobě ještě alespoň nějaký stín možnosti, jak se učilo o Synu; ale určit místo Ducha svatého mezi osobami Nejsvětější Trojice, popírající Jeho božství, nebylo možné jinak, než považovat Ducha svatého za ještě podřízeného člena Nejsvětější Trojice, než je Syn. To prohlásil Eunomius, biskup z Cyziku, kolem roku 360, který prohlásil, že Duch svatý je třetí v řádu a přirozenosti, že byl stvořen z vůle Otce a za účasti Syna a měl by být ctěn na třetím místě jako úplně první a největší mezi stvořenými, a navíc jako jediný, koho Jednorozený stvořil tímto způsobem; ale není Bůh a nemá moc tvořit v sobě. Od tohoto Eunomia dostali eunomští heretici své jméno.

Eunomové jsou v tomto pravidle ztotožňováni s Eudoxiany, kteří přijali a vyznávali falešné učení Eunomia. Své jméno dostali po Eudoxiovi, který žil v první polovině 4. století a byl především biskupem v Germánii, poté v Antiochii a nakonec v Konstantinopoli. Když byl biskupem v Konstantinopoli, jmenoval Eunomia biskupem v Cyziku. Učení Eudoxianů bylo podobné učení Eunomianů. Pokud jde o Syna, učili, že není ani jako Otec, takže v tomto ohledu šli ještě dále ariáni. Znovu pokřtili ty, kteří přešli do jejich společnosti jediným ponořením (Ap. 50) a učili, že pravoslavné učení o budoucím trestu a věčných mukách nedává smysl. Eunomové se také nazývají anomejci, protože popírali soupodstatnost a učili, že druhá a třetí osoba Nejsvětější Trojice nejsou ve své podstatě v žádném případě podobné první osobě.

Dále jsou anathematizováni poloárijci, které toto pravidlo ztotožňuje s Doukhobory, kteří sloužili jako záminka pro svolání tohoto ekumenického koncilu. Hlavou této hereze byl Macedonius, konstantinopolský biskup. Učil, že Duch svatý je nižší než Otec a Syn, že je jako andělé, a nakonec, že ​​je stvořen. Dukhoborové (jinak Makedonci) využili vlády Juliana a rozšířili své učení tak široce, že na tomto ekumenickém koncilu bylo třicet šest dukhoborských biskupů. Vzhledem k tomu, že poloárijci učili o Duchu svatém přesně stejným způsobem jako Doukhoborové, mohlo toto pravidlo ztotožnit ty druhé s nimi. Poloariáni však byli většími kacíři než Doukhoborové, protože ti druzí uznávali alespoň soupodstatnost Syna s Otcem, zatímco první popírali soupodstatnost s Otcem nejen Ducha svatého, ale i Syna. Při ztotožňování Semiariánů s Doukhobory má však tento koncil v každém případě na mysli dobu po roce 360, kdy bylo mnoho koncilů svoláno v Malé Asii Doukhobory společně se Semiariány a kdy tito alespoň na krátkou dobu opustili svou doktrínu o soužití Syna s Otcem.

Kánon pak zmiňuje sabelliánskou herezi. Sabellianismus bránil božstvo Syna Božího proti teorii podřízenosti a chtěl dále dokázat rovnost Syna s Otcem, zašel tak daleko, že popíral hypostatický rozdíl mezi Otcem a Synem, takže Otec, Syn a Duch svatý podle učení sabelliánů tvoří jednu hypostázi bez jakéhokoli rozdílu mezi osobami Nejsvětější Trojice. Zakladatelem sabellianismu byl Sabellius, libyjský biskup z Ptolemaidy z Pentapolis, který žil v první polovině 3. století. V době Callista I. (v letech 218 až 223) byl poprvé exkomunikován a poté byl exkomunikován na několika koncilech 4. století. Mezi západními Otci se Sabelliáni nazývají také Patripassiani (Patripassiani), protože podle jejich učení, je-li Otec jednou hypostází se Synem a Syn trpěl na kříži, pak Otec, jako osobně se neliší od Syna, musel trpět na kříži jako Syn.

Patripassiáni se objevili v posledních letech 2. století, kdy Praseus začal v Římě kázat svou antitrinitářskou doktrínu. Podstata učení Praxeas je podle Tertulliana následující: Kristus Spasitel je sám Bůh Otec (ipse Deus Pater), sám všemohoucí Pán. Sám o sobě, ve své podstatě, je tento Bůh Duchem, neviditelným, nesmrtelným, neomezeným, který nepodléhá prostoru, času, utrpení, smrti ani obecně žádným podmínkám nebo změnám, kterým člověk podléhá. V Kristu Spasiteli tento Bůh osobně přijal tělo, takže oba jsou jednou a toutéž hypostází; Bůh Otec se narodil z Marie, žil s lidmi, trpěl, byl ukřižován na kříži, zemřel a byl pohřben. "Patrem crucifixit," říká tentýž Tertullianus z Praxeas a vyjadřuje svou nelibost vůči těmto heretikům. Druhým hlavním představitelem Patripassiánských antitrinitářů byl Noitus, který v první polovině 3. století kázal i v Římě. Mezi církevními spisovateli jako první mluví o Noitovi Hippolytus a Epiphanius, po nich Augustin, Theodoret aj. Noitovo učení je v podstatě stejné jako Praxeovo, jen ho Noita více rozvinul a dal mu ucelenější podobu.

Dalším představitelem patripassiánských antitrinitářů byl Sabellius, který přeměnil učení Praxea a Noitas a dal mu nový, dokonalejší a vědečtější charakter. Sabelliáni jsou také zmíněni v 7. kánonu téhož koncilu a jejich křest je považován za neplatný a proto při vstupu do pravoslavné církve musí být přijati jako pohané.

Tímto kánonem jsou prokleti i Marcelliáni, kteří svůj původ dostali od Marcella, biskupa z Ancyry, který žil asi v polovině šestého století. Markell byl přítomen na Prvním ekumenickém koncilu a tam se ukázal jako zapálený odpůrce Aria a horlivý obhájce soupodstatnosti Syna s Otcem. Po Nicejském koncilu pokračoval ve sporech s ariány, hlavně s poloárijci. Proti jednomu z hlavních představitelů arianismu Asteria Markell napsal dlouhé dílo, zachované v pasážích citovaných Eusebiem z Caesareje ve svém díle Contra Marcellum. Marcellus se v tomto svém díle bouří nejen proti Asteriovi, ale i proti Pávovi, biskupu z Antiochie, Eusebiovi z Nikomedie, Origenu, Narcisovi a dokonce i proti samotnému Eusebiovi z Cesareje. Marcellus však, vyvracející ariánskou a poloarijskou nauku o Kristu, se nechal příliš unést polemikou se svými odpůrci a propadl sabellianismu, navíc se logicky přiblížil k učení Pavla ze Samosaty... Eusebius z Caesareje ve své eseji o "církevní teologii", namířené výhradně proti Marcelovi, zde podrobně vyložil učení Marcela Stejnou doktrínu vykládá Eusebius ve dvou knihách namířených proti Marcellovi. Kromě dobře známé sabellovské nauky o Kristu, kterou až na několik výjimek sdílel Marcellismus, dospěl Marcellus logickým vývojem zásad, které o Synu stanovil, k popření věčné hypostaze Syna, a v souladu s tím učil, že až přijde konec světa, přijde konec království Kristova a dokonce i Jeho samotné existence. Že to bylo skutečně učení Marcelliánů, svědčí o tom kromě Eusebia také Athanasius ve své knize De synodis, Cyril Jeruzalémský v katechumenu De secundo Christi adventu, Hilarius, Basil Veliký, Sokrates, Theodoret a mnozí další. Záměrně uvádíme všechny zmíněné církevní otce a lékaře, kteří psali o Marcelliánské herezi, protože někteří nejnovější západní teologové chtěli dokázat Marcellovu pravověrnost na základě toho, že byl ospravedlněn na římském koncilu v roce 341 a že jeho učení bylo uznáno za pravoslavné na koncilu v Serdicii, především na základě ochrany, kterou Marcelovi poskytl papež Julius. Avšak se starými otci a učiteli Církve, pokud jde o uznání nepravdivosti Marcellova učení, je mnoho vynikajících moderních západních teologů zajedno, takže otázka Markellovy hereze je již zcela vyřešena a také byla plně prokázána pevnost a spravedlnost rozsudku, který proti Marcelliům vynesl Druhý ekumenický svatý koncil. Beveregius vyjadřuje myšlenku, že nepochybně v důsledku přetrvávající hereze byla slova Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος zavedena do nicejského symbolu druhým ekumenickým koncilem v Nice, který není symbolem Konstantinopolského království, a tam nebude konec konstantinopolského království. Plně sdílíme tuto Beveregiovu myšlenku, kterou potvrzuje následujícím argumentem: „zmíněná slova,“ říká ve svých poznámkách k tomuto pravidlu, „jak je stanovena Nicejským koncilem, nejsou v žádném vydání tohoto symbolu; oni (slova) se nacházejí ve všech vydáních tohoto symbolu, jak je přidal tento koncil (II. ekumenický) a schválil spolu se zbytkem dodatků. Tuto naši domněnku nejlépe potvrzuje skutečnost, že sám Marcellus ve svém vyznání víry prohlašuje, že ve všem uznává víru vyloženou na Nicejském koncilu – říká: „nemyslíme a nikdy jsme si nemysleli jinak než univerzální a církevní pravidlo stanovené na Nikajském koncilu“ (apud Epiplian. sect.1XX0 haer. LXX0). Pokud tato slova „a jeho království nebude mít konce“ již byla v té době zapsána do nicejského symbolu, nemohl by Marcellus, který popřel věčnost Kristova království, prohlásit, že tento symbol uznává – proto tato slova přidal tento koncil, v souladu s rozhodnutím vyjádřeným proti herezi Marcelliánů, které se objevilo v době mezi Nicejským a tímto konstantinopolským koncilem.

Dále, katedrála anathematizuje Photiniana. Fotin byl Markellův žák. Narodil se v Ancyře a poté, co sloužil dlouhou dobu jako jáhen, se nakonec stal biskupem ve Srem.Jeho učení se jen v malém lišilo od učení Pavla ze Samosaty. Nepoznal Nejsvětější Trojici; Nazval Boha Stvořitelem všeho Ducha a o Synu učil, že On je pouze Slovo, skrze které Bůh vyjadřuje svou vůli při konání svých skutků; jinými slovy, že je jakýmsi mechanickým nástrojem, který Bůh potřebuje ve stvoření. Učil o Kristu, že byl prostým člověkem, který sloužil jako nástroj k naplňování Boží vůle na zemi, že není podobný Bohu, a tím méně je s ním shodný, tedy že není věčný, ale svůj původ dostal od Marie. Jedna západní rada v roce 345 proklínala Photina a o dva roky později další západní rada potvrdila anathemu vyslovenou proti Photinovi.

Nakonec koncil proklel apolináře. Apollinaris byl biskup v Laodicei v Sýrii asi v polovině 4. století. Otcové a učitelé církve ho zmiňují jako hlubinného vědce. Na christologii uplatnil principy trichotomie, které se naučil z psychologie Platóna, na jejichž základě dokázal, že tak jako se člověk skládá ze tří činitelů – těla, duše a ducha, tak i Bohočlověk se skládá z těla, duše a loga. Toto druhé nahrazuje lidského ducha v Bohočlověku. Takovou úvahou Apollinaris došel k jasnému výkladu spojení v Kristu lidské a božské přirozenosti, navíc tak, že nejsou v Kristu jeden vedle druhého, ale jsou v Něm sjednoceni. Má-li být podle něj v Kristu rozpoznán duch člověka, musí být pro něj uznána i svoboda a následně změna (mutabilitas), což by zpochybnilo víru v naše vykoupení. Ale Apollinaris, uvažující tímto způsobem, zapomněl, že tím popírá božství a dochází k úplnému popření lidskosti ve Vykupiteli. Falešnost christologického učení Apolináře byla prokázána a vyvrácena mnoha církevními otci, zejména Athanasiem, Řehořem z Nyssy, Řehořem z Nazianzu a Epifaniem, kteří jasně prokázali plné božství, a také, což bylo zvláště proti Apollinarisovi, plné lidství Kristovo, který má tedy lidskou duši zcela stejnou jako onen lid. V roce 362 bylo na koncilu v Alexandrii svolaném Athanasiem odsouzeno Apollinarisovo učení o Kristově lidství. Podobně na koncilech 374, 376 a 380, svolaných do Říma za papeže Damase, bylo odsouzeno učení Apollinaris a všichni, kdo sdíleli jeho učení, byli vyhnáni; nakonec i samotné učení bylo koncilem prokleto. Jak však uvidíme později, při zvažování 7. kánonu tohoto koncilu byl křest apolinářů uznán za platný a do církve byli přijati pouze kristací poté, co se písemně zřekli svého učení: „Tito heretici,“ říká Zonara, „nepřekračují, protože s ohledem na sv. křtem se neliší, ale vykonávají ho, jako pravoslavní.

Všechny zmíněné hereze jsou anathematizovány. Άνάθεμα – stejně jako άνάθημα v řeckých klasikách, pochází ze slova άνατίθημι a označuje dar zasvěcený bohům a umístěný v chrámu. V tomto smyslu toto slovo používají i spisovatelé křesťanské církve. Evangelista Lukáš, když mluví o jeruzalémském chrámu, píše, že byl vyzdoben drahými kameny a nánosy (άναθήμασι). Eusebius popisuje chrám vzkříšení Krista, který postavil Konstantin, těmito slovy: „Měl dvanáct sloupů podle počtu Kristových apoštolů a všechny byly ozdobeny velkými stříbrnými nádobami, bohatým darem (κάλλιστν άνάθημα), které přinesl král svému Bohu. Zonara popisuje pannu zasvěcenou Bohu: „je nevěsta Kristova a zasvěcená Bohu (καί άνάθημα τώ Θεώ) jako posvátná nádoba.“ Nejčastěji se však toto slovo používalo v Novém zákoně (a pak v první podobě – άνάθθεμα) ve smyslu exmunitace ze společnosti smrti. Takže v 1. listě Korinťanům sv. Pavel píše: "Kdo nemiluje Pána Ježíše Krista, ať je zatracen"(16:22); ve stejné zprávě: "vydat takové Satanovi ke zničení těla"(5:5). V listě Římanům: „Modlil jsem se za to, abych byl podle svých bratří vyloučen z Krista“(9:3); a ve svém dopise Galaťanům píše: „Ale i kdybychom vám my nebo anděl z nebe zvěstovali víc než evangelizaci. ať je to prokletí"(1:8), - a na všech uvedených místech je použito slovo άνάθεμα. Chrysostom nám podává nejpřesnější pojetí anathemy ve své 16. promluvě o epištole sv. Pavla Římanům. Když mluvíme v tomto rozhovoru o ap. Pavle, Zlatoústý definuje význam anathemy takto: „Co je to anathema (exkomunikace)? Poslouchejte, co on sám říká (Paul): kdo nemiluje Pána Ježíše Krista, ať je zatracen, anathema, tedy ať je ze všech exkomunikován a stane se všem cizím. Tak jako se nikdo neodváží jen dotknout rukama nebo se přiblížit k daru, který je zasvěcen Bohu, tak (apoštol) nazval tímto jménem v opačném smyslu ten, který byl vyobcován z církve, odřízl ho ode všech a oddaloval, jak jen to šlo, a všem přikázal, aby se s velkým strachem stáhli a utekli od takového člověka. Anathema, ve smyslu zmíněných míst ap. Pavla, má dva významy: za prvé konečné odstranění (exsecratio, separatio, abalienatio) a za druhé věčná smrt (aeternum exitium). Balsamon ve svém výkladu kánonu 3 Konstantinopolského koncilu z roku 879 říká: "Anathema je vzdálenost od Boha." Theofylakt říká totéž: "anathema je odstranění, exkomunikace." Patří sem slova ap. Pavel: "Kdo nemiluje Pána Ježíše Krista, budiž proklet". K těmto slovům apoštola Theodoreta poznamenává: "anathema, to jest ať je vyloučen ze společného sboru církve, kdo není vázán vroucí láskou ke Kristu Pánu." A Balsamon v předmluvě ke koncilu Gangry říká: „Co je to prokletí, když ne, že takové by měly být vydány ďáblu, že takové už není spásy a že je zcela cizí Kristu. Athanasius Veliký vykládá zmíněná slova apoštola takto: „Vyloučte ho z církve a z věřících a každý nevěřící ať je odstraněn z lidu“. Kánon 29 laodikejského koncilu, odkazující na ty, kdo se drží židovských zvyků, říká: "Ať jsou prokletí od Krista." Zonara vysvětluje tato slova takto: „ať jsou odděleni a exkomunikováni od Krista“. Při výkladu zmíněného kánonu konstantinopolského koncilu Balsamon říká: „Nechť je taková anathema; ať je exkomunikován z Boha a ať se poddá ďáblu jako anathema.“ Z toho vzešla forma výrazu jak v řečtině a latině, tak v našem jazyce: „proklínat“.

Kromě exkomunikace, odstranění, odmítnutí, anathema znamená také věčnou smrt. Apoštol Pavel tedy prohlašuje, že on sám by chtěl být prokletím pro své bratry, své příbuzné podle těla. Chrysostom vykládá toto poselství sv. Pavel ve smyslu věčné smrti a píše: „Proto jsem mučen, říká apoštol, a kdyby bylo možné být vyloučen z Kristovy tváře, ale odcizen ne Kristově lásce (ano nebude, protože to udělal z lásky ke Kristu), ale blaženosti a slávě, souhlasil bych s tím, pod podmínkou, že by můj Mistr nebyl hanobením a slávou zbaven... všechny neštěstí." Ve svých dalších spisech Zlatoústý vysvětluje, že na místě, o kterém se zmiňuje apoštol, je slovo anathema použito ve smyslu věčné smrti. V knize nebo slovech o kněžství Zlatoústý mluví o sv. Pavel: „po takových činech, po nesčetných korunách by chtěl sestoupit do pekla a být vydán věčným mukám... Židé byli spaseni a obráceni ke Kristu. Poté už je nám jasné, co je to anathema. V pravidlech se s tímto slovem budeme muset setkat a vždy pod ním budeme rozumět konečné exkomunikaci z církve, jejímž důsledkem je věčná smrt.

Pravidlo 2

Ať krajští biskupové nerozšiřují svou pravomoc na církve mimo svůj vlastní region a ať si církve nezaměňují: ale podle pravidel ať alexandrijský biskup řídí církve pouze v Egyptě; ať biskupové z východu vládnou pouze na východě se zachováním výhod antiochijské církve, uznané pravidly nicejskými; také biskupové oblasti Asie, ať vládnou pouze v Asii; biskupové z Pontu mají na starosti záležitosti pouze pontských oblastí, thráckých, ale Thrákie. Bez pozvání ať biskupové nechodí mimo svou oblast ke svěcení nebo jinému církevnímu řádu. Při zachování výše uvedeného pravidla o církevních oblastech je zřejmé, že záležitosti každé oblasti budou dobře stanoveny radou téže oblasti, jak bylo stanoveno v Nicaea. Ale církve Boží mezi cizími národy musí být řízeny podle zvyku otců, který byl dodržován až dosud.

(Ap. 34, 37; I Ekumenický 4, 5, 6, 7; II Ekumenický 3; III Ekumenický 8; IV Ekumenický 17, 19, 28; Trul. 8, 25. 36, 38, 39; VII Ekumenický 3,1, 91 ; Antioch. od. 40; Karta 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Serdík 3; Dvukr 14).

Na prvním místě pravidlo zmiňuje διοίκησις (diecéze, diecéze) a poté έπαρχία (provincie, diecéze). Tím prvním se pravidlem rozumí větší církevní oblast a tím druhým menší. Oba přesně odpovídali občansko-politickému členění státu, takže všechna politická jména přešla do církevní praxe. Διοίκησις - diecéze se skládala z několika malých regionů, tedy z několika diecézí, zatímco έπαρχία - diecéze tvořila jednu část diecéze. Primas diecéze byl v určitých mezích podřízen primasovi diecéze; primas diecéze měl pod svým velením přesně stanovený počet diecézních primasů, rovněž v určitých mezích. To je význam pravidla, když mluví o diecézi a diecézi.

Určité potíže se objevují ve výkladu slov, jimiž pravidlo začíná αι, která se překládají: „Nechť regionální biskupové nerozšiřují svou pravomoc na církve mimo svůj vlastní region.“ Drželi jsme se athénského textu, který je v naší práci hlavní. Náš překlad je v souladu s překlady všech kritických vydání pravidel na Západě. Beveregius přeložil takto: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant. Toto místo překládají stejným způsobem Veul a Justel a Hefele. Ve sbírce Dionýsia Malého je to přeloženo jinak. Slovo ύπέρ překládá jako slovo super (nad), což dává pravidlu zcela jiný význam: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant. Kardinál Pitra přepsal text z Dionýsia, v důsledku čehož dostal i jiný význam pravidla. S takovým výkladem významu pravidla vůbec nesouhlasíme, za prvé proto, že jak nejstarší spolehlivé rukopisy, tak nejkritičtější nejnovější vydání těchto pravidel ospravedlňují naši redakci, a za druhé proto, že jak v překladu Dionýsia, tak i v edici kardinála Pitra je chyba překladatele zcela zřejmá. Podle znění Dionýsia existuje rozpor mezi prvními slovy pravidla a tím, co je v něm později řečeno, zatímco u znění, kterým se řídíme, k rozporu nemůže dojít. Na základě samotného textu kánonu a jeho výkladu Zonara můžeme tvrdit, že otcové koncilu při vydání tohoto kánonu nevztahovali zmíněná slova pouze na některé vyšší biskupy, ale na všechny biskupy bez rozdílu. Následující pasáž kánonu „Ať žádní biskupové, pokud nejsou pozváni, neodcházejí mimo svou provincii ke svěcení nebo jinému církevnímu řádu“ to pro nás nejlépe dokazuje.

Tento kánon ve své podstatě není ničím jiným než opakováním 6. a částečně 5. kánonu Nicejského koncilu. Důvodem vydání tohoto pravidla bylo podle historika Sokrata to, že mnozí biskupové, kteří se chtěli vyhnout pronásledování, se přestěhovali ze své oblasti do jiné a porušili tím hierarchický řád v církvi. Pokud toto do jisté míry mohlo být důvodem vydání tohoto pravidla, pak hlavní důvod byl každopádně jiný. Krátce před koncilem se v Konstantinopoli objevil Meletios Antiochijský a zde mimochodem vysvětil Řehoře z Nazianzu za biskupa Konstantinopolskému stolci. Krátce nato vyslal Petr Alexandrijský do Konstantinopole několik biskupů, aby na tentýž stolec dosadili Maxima, kynického filozofa. Z občansko-politického hlediska byla tato tři místa: Antiochie, Alexandrie a Konstantinopol ve třech různých diecézích. Antiochie, odkud pocházel Meletios, byla na východě, Alexandrie, odkud byli Petrem posláni biskupové, byla v Egyptě a Konstantinopol, kde probíhala zmíněná svěcení, byla v thrácké diecézi. Protože to způsobilo velké nepokoje v církvi, otcové koncilu po prozkoumání stavu věcí a důvodů, které takovou situaci vytvořily, považovali za nutné zákonem stanovit, že ve vztahu k hranicím se má církevní správa řídit politickým rozdělením, pro které bylo toto pravidlo vydáno, v němž jsou hranice církevních oblastí zcela totožné s hranicemi politických oblastí, aby bylo možno s úplnou přesností aplikovat občansko-politické rozdělení. a jako občansko-političtí primasové nesměli svou moc rozšiřovat za hranice své diecéze, tak to bylo přísně předepsáno pro primasy jednotlivých církevních diecézí. Za dob císaře Konstantina byla celá římská říše rozdělena do čtyř prefektur, z nichž jedna byla prefektura Východu. Prefekt Východu měl pod svou pravomocí pět diecézí, které se zase skládaly z několika provincií. Jednalo se o diecéze: Východ, Egypt, Asie (Asia proconsularis), Pontus a Thrákie. První měla patnáct provincií, druhá šest, třetí deset, čtvrtá jedenáct a pátá šest. Tyto politické provincie jsou také zmíněny koncilem, uznává jejich nezávislost v církevních záležitostech a předepisuje, že stejně jako Egypt podléhá správě alexandrijského biskupa, tak i jiné regiony by měly být pod kontrolou svých prvních biskupů, z nichž by nikdo neměl překračovat hranice svého regionu kvůli svěcení nebo kvůli čemukoli jinému, co se týká církevních záležitostí, ale každý region by měl mít na starosti pouze jeho správu, ale Toto omezení moci v jejich vlastní oblasti pro první biskupy sloužilo jako opatření pro ostatní nižší biskupy v jejich oblasti, a protože prvnímu bylo zakázáno rozšiřovat svou moc za stanovené hranice, nebylo to povoleno ani druhému. První biskupové diecéze neboli vyšší metropolité, nebo, jak byli nazýváni po podrobení Thrákie, Pontu a Asie trůnu Cařihradu, patriarchové, rozšiřovali svou moc v určitých mezích na svou diecézi, to znamená na primasy provincií, nebo, jak se jim říká v regulích, na primasy, jinými slovy diecézí, metropolity nebo metropolity. tito metropolité opět rozšířili moc v hranicích své diecéze na biskupy, kteří v ní byli. Biskupové však požívali stejných práv v hranicích menšího území, které jim podléhalo. Pravidlo tak stanoví hranice moci jak pro vyšší metropolity (pozdější patriarchy), tak pro metropolity a biskupy. Rada uznává senioritu (πρεσβεία) vyšších metropolitů a nesoustřeďuje v jejich osobě bezpodmínečnou moc nad každým metropolitou nebo biskupem jejich regionu, ale uznává pro ně nejvyšší dohled v jejich diecézi, primát mezi všemi ostatními biskupy diecéze a právo předsedat všem diecézním radám s jejich biskupskými radami. Správa v jednotlivých metropolitních oblastech diecéze je mimo jejich jurisdikci, ale náleží výhradně biskupské radě pod předsednictvím jejich metropolity. Konstantinopolský koncil se vydáváním tohoto předpisu plně řídí definicí nicejského koncilu.

Co se týče církví, které patří mezi barbarské národy (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus), koncil se rozhodl, že je bude spravovat stejným způsobem, jakým byly spravovány do té doby. Těchto kostelů, mimo hranice Římské říše, bylo příliš málo na to, aby tvořily samostatnou diecézi, a proto koncil, aniž by o nich určil cokoli nového, ponechává jejich správu jako dříve, totiž že budou podřízeny jednotlivým diecézním nebo diecézním biskupům, jako například Habeš podléhala alexandrijskému biskupovi, nebo aby byly řízeny nezávisle, nezávisle na tom či onom.

Na základě Sokratových slov popisujících tento koncil - "oni (otcové Konstantinopolského koncilu) ustanovili patriarchy" - a s přihlédnutím k době, kdy Sokrates psal, by se dalo předpokládat, jak někteří navrhují, že tento koncil ustanovil pět nebo šest patriarchátů na východě a že mu obecně formální zřízení patriarchátu náleží. To však nelze potvrdit přihlédnutím k původním písemným památkám, které se k nám dostaly z doby katedrály. Není pochyb o tom, že otcové konstantinopolského koncilu položili základ pro vznik patriarchátu, který později vznikl, ale samotný akt založení jim nelze přičítat. Výše uvedenými slovy Sókratés nehodlá označit zřízení patriarchů, ale chce poukázat na ty biskupy, které císař Theodosius ve svých zákonech uvádí jako pravoslavné a kteří měli stejně jako starozákonní patriarchové vést věřící. Na závěr koncilu vydal Theodosius tento zákon: „Nařizujeme, aby byly všechny kostely vydány biskupům, kteří vyznávají Otce a Syna a Ducha svatého jako jedno Božství, stejné moci a slávy, a kteří si nemyslí nic bezbožného, ​​ale souhlasí s Nectariosem, biskupem konstantinopolským, s Timoteem Alexandrijským v Egyptě, s Pelagiem na Ikoně a Diodorem z Laodice z Ikony a Diodorem z Laodice z Antiochie v prokonzulární Asii a diecézi Asie, s Elladiem z Cesareje, Oteriem z Melitinsky a Řehořem z Nyssy v diecézi Pontu a konečně s Terentiem ze Skythie a Martyriem z Markianopolis v Moesii a Skythii. Všichni, kdo nejsou zajedno s výše uvedenými biskupy, by měli být považováni za exkomunikované heretiky a jako takoví by měli být vyloučeni z církve bez práva kdy v církvi získat biskupskou moc. Když mluvíme o patriarchách, měl Sokrates nepochybně na mysli zmíněné biskupy jako mimořádné pověřence, kteří měli za úkol posilovat víru v určitých církevních oblastech. Pokud by měl Sokrates skutečně na mysli patriarchy, kteří se jako takoví objevili později v církevní vládě, pak by je při výčtu zmíněných biskupů v každém případě musel jmenovat jednoho pro každou diecézi, zatímco jich uvádí několik na stejném místě; tak například v pontské diecézi zmiňuje Elladia a Řehoře, v asijské diecézi Amphilochius a Optima, což jasně ukazuje, že jeho slova neoznačovala skutečné patriarchy, ale zvláštní představitele, představitele čistého pravoslaví. V tomto smyslu je třeba chápat slova Sokrata: „ustanovili patriarchy“. V důsledku toho byl počátek „ustavení patriarchů“ položen, jak jsme již řekli, 6. a 7. kánonem Nicejského koncilu a poté tímto kánonem Konstantinopolského koncilu; ale skutečné formální zřízení patriarchátu patří do pozdější doby, jak bude řečeno na jeho místě.

Pravidlo 3

Ano, konstantinopolský biskup má výhodu cti nad římským biskupem, protože tím městem je nový Řím.

(VI Ecum. 28; Trul. 36).

Sokrates nám potvrzuje pravost tohoto pravidla slovy: "Otcové koncilu nařídili pravidlo, podle kterého má konstantinopolský biskup požívat čestného primátu po římském, protože Konstantinopol je nový Řím." Sozomen také říká: „Oni (otcové koncilu) rozhodli, že po římském biskupovi by měl mít čestný primát biskup z Konstantinopole, protože on řídí biskupství nového Říma. Na Západě je navzdory tomuto a dalším podobným důkazům pravost tohoto pravidla zpochybňována, důvod je zcela pochopitelný. Tato pochybnost se však objevila již později. V Prisca canonum versio najdeme toto pravidlo spolu s dalšími skutečnými pravidly. V Codex canonum universae ecclesiae najdeme totéž; stejně jako v Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii a v Decretum Gratiani. Kardinál Baronius chtěl otřást autoritou tohoto pravidla, se vší pravděpodobností, aby ospravedlnil poznámku, kterou k němu učinili římští cenzoři v Dekretu z Gratiana. Baronyho pokus byl neúspěšný a pravost 3. kánonu II. ekumenické rady byla uznána nejlepšími západními vědci.

Co bylo důvodem zveřejnění tohoto pravidla, je patrné z jeho vlastních závěrečných slov. „Město Byzantium,“ říká Balsamon při výkladu tohoto kánonu, „nemělo arcibiskupskou čest, ale jeho biskup byl v dřívějších dobách vysvěcen metropolitou Heracliem. Z historie víme, že Byzanc, přestože měla dříve nezávislou kontrolu, byla následně dobyta římským císařem Severem a podrobena Pirinthům, a Pirinth je Heraclius. Když Konstantin Veliký přenesl do tohoto města žezlo římské říše, nazývalo se Konstantinopol (Caregrad), nový Řím a královna všech měst. V dějinách Sozomen čteme: „Konstantinopol, stejně jako starověký Řím, měla nejen senát, občany a magistrát, ale vztahy konstantinopolských občanů se řídily římskými zákony platnými v Itálii; jedním slovem, Konstantinopol požívala všech práv a výsad ve stejné míře jako starověký Řím. Vezmeme-li v úvahu toto povýšení Konstantinopole nad ostatní města, otcové koncilu považovali za vhodné ctít konstantinopolského biskupa před ostatními biskupy, a proto uznat konstantinopolskému biskupovi čestný primát mezi všemi biskupy, po biskupovi starověkého Říma, - takový čestný primát (πρεασβεisτμςτιτςτςτςτςτςτςτςςτςςςςςςς kterou otcové nicejského koncilu uznali za biskupa jeruzalémského. Význam tohoto kánonu je nejlépe vidět při jeho srovnání s kánonem 2 téhož koncilu. V tomto kánonu se otcové koncilu vyjadřují zcela přesně a uznávají pro konstantinopolského biskupa τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), ale ještě pro něj neuznávají τά πρεσβείε orείείεςασεξοςπρ εξοςπςσσσοςςπςσσςς τιμής (primatum honoris). , t. j. uznávají, že na valných hromadách může zaujmout první místo před ostatními, ale zároveň mu nedávají žádnou moc nad ostatním. Protože všechna práva metropolity jsou redukována buď na primát τής έξουσίας, nebo na primát τής τιμής, koncilní otcové uznávají tento poslední primát pro konstantinopolského biskupa; více k němu po vyhlášení předchozího pravidla přiznat nemohli. Na základě slov Sókrata, který považuje Nektaria Konstantinopolského za hlavního zastánce víry v Thrákii, a s odkazem na podobné místo v Theodoretu, je třeba předpokládat, že pro konstantinopolského biskupa nebyla uznána pouze čest, bez jakékoli pravomoci. Bez uznání této moci koncilem by nemohl mít moc nad ostatními biskupy, ale měl tuto moc ve své oblasti, za kterou byla bezpochyby Thrákie považována. Kromě Sokrata a Theodoreta jsme svědky také moci v určitých mezích konstantinopolského biskupa a jeho práva jmenovat biskupy, jako např. Eunomius – biskup z Cyzicus, Euphronius – biskup z Bithynie atd. „Velmi se mýlí,“ říká Valesius ve svých poznámkách k historii Sokrata, „ti, kdo věří, že během druhého ekumenického koncilu neměl konstantinopolský biskup svou vlastní diecézi. V důsledku toho měl konstantinopolský biskup v hranicích své oblasti stejnou moc jako všichni metropolité, přičemž po římském biskupovi mu patřila čest nad všemi biskupy. Tento kánon do jisté míry položil základ oné patriarchální autoritě, kterou teprve později, na chalcedonském koncilu, přijal konstantinopolský biskup. V tomto smyslu toto pravidlo chápali všichni následující konstantinopolští biskupové a – co je zvláště důležité – Jan Zlatoústý, nástupce Nektaria. Na základě stejného pravidla a ze stejných důvodů uznali následně otcové chalcedonského koncilu moc, která mu měla náležet podle jeho postavení v konstantinopolském biskupovi. Je pozoruhodné, že otcové Druhého ekumenického koncilu, vydávající tento kánon, nehovoří o žádných posvátných nebo církevních privilegiích Konstantinopolského stolce, například o apoštolské posloupnosti nebo něčem podobném, ale pouze o vnějším státním významu místa, které zaujímá konstantinopolský biskup, „protože je to jeho otec a jiné místo nad městem a důsledkem koncilu, který není ničím jiným než městem a výsledkem nového. apoštolské, což byli např. stolce v Antiochii a Alexandrii. Proto mají na poctu uznávanou konstantinopolskému biskupovi výlučně hierarchický řád a vnější hodnota hierarcha. Otcové koncilu mají zjevně na mysli totéž, když mluví o primátu římského biskupa a uznávají, že tento primát má nad ostatními biskupy, nikoli z nějakého zvláštního důvodu, ale pouze proto, že jeho křeslo se nachází ve starobylém hlavním městě. V tom se otcové koncilu řídili stejnou zásadou, jakou se řídili otcové nikajského koncilu při zakládání vnější církevní struktury, podle níž aplikovali politické rozdělení Římské říše na církevní rozdělení. K této otázce se budeme muset podrobně vyjádřit ve výkladu 28. kánonu chalcedonského koncilu a 36. kánonu trullského koncilu.

Pravidlo 4

O Maximu Cynikovi a o pohoršení, kterého se dopustil v Konstantinopoli: Maximus byl nebo je biskupem níže, jím níže postaveným do jakéhokoli stupně duchovenstva: jak to, co pro něj udělal, tak to, co udělal, je všechno bezvýznamné.

Podrobnosti o Maximovi a nepokojích, které v církvi způsobil, se nacházejí v životopise Řehoře z Nazianzu, ve verších samotného Řehoře Teologa o jeho životě a v historii sozomenské církve. Maximus se narodil v Alexandrii zbožným rodičům v polovině 4. století; zásadně patřil k filozofické škole cyniků a díky tvrdosti svého života si dokázal získat slávu mezi svými současníky. Mimo jiné se mu hned na začátku podařilo přesvědčit na svou stranu samotného Basila Velikého, který ho v jednom ze svých dopisů chválil. Mimořádně vychytralý a bázlivě ambiciózní předstíral, že je přísným fanatikem pravoslaví a dokonce i vyznavačem víry. Jeroným zmiňuje jedno dílo Maxima – De fide adversus Arianos liber, které předal v Miláně císaři Gratianovi. Když se mu podařilo lstí získat přízeň alexandrijského biskupa Petra, získal od něj dopis, ve kterém jej tento doporučuje věřícím v Konstantinopoli, kam brzy odchází. V Konstantinopoli najde Maximus Řehoř Nazianzský, kterého svými slovy a chováním okouzlí natolik, že ho přijme do svého domu, pozve na jídlo, pokřtí, postupně uvede mezi své duchovenstvo a udělí mu po sobě první místo v konstantinopolském kostele. To však neuspokojilo ambice Maxima, který plánoval odstranit Řehoře z Konstantinopole a zaujmout jeho biskupský stolec. S tímto úmyslem posílá do Alexandrie dopis a peníze s žádostí o vyslání dvou nebo tří biskupů do Konstantinopole, kteří by ho mohli vysvětit na místě obsazeném Řehořem. V Alexandrii byla jeho žádost zodpovězena a byli okamžitě vysláni dva biskupové. Jakmile egyptští biskupové dorazili do Konstantinopole s mocí Petra Alexandrijského, mělo okamžitě proběhnout Maximovo vysvěcení a nepochybně by k němu došlo, kdyby ho věřící, když se o tom dozvěděli a rozzlobili se proti drzému uzurpátorovi, nevyloučili spolu s biskupy z církve. Maxim se však neuklidnil, ale společně s egyptskými biskupy se odebral do domu jistého hudebníka (in choraulae cujusdam aedibus), kde na něj bylo vykonáno nezákonné vysvěcení, „avšak,“ Balsamon a Zonara při této příležitosti poznamenávají, „nemohl mít z tohoto zvěrstva žádný užitek“, protože nikdo nechtěl a nemohl ho uznat za biskupa z Na a Gregoryho, kterého za biskupa Gregoryho a Gregoryho uspěchané ruce dát do různých stupňů Clear. Rozhořčený lid ho donutil opustit Konstantinopol a vrátit se znovu do Alexandrie; ale i tam začal bouřit lid a tvořit stranu proti Timoteovi, biskupu z Alexandrie, a také bez rozdílu ordinovat, byl dekretem prefekta vyloučen. Proti tomuto Maximovi vydal Konstantinopolský koncil tento kánon a bylo rozhodnuto, že Maxima nelze považovat za biskupa, protože jeho svěcení bylo nezákonné a všechna jím vykonaná svěcení by měla být považována za taková, protože neměl pravomoc je vykonávat. „Když se následně zjistilo, že Maximus byl navíc také stoupencem apollinářské hereze, byl proklet,“ dodává Balsamon ve svých výkladech tohoto pravidla. V důsledku toho, jak říká i Beveregius ve svých poznámkách k tomuto kánonu, existovaly dva důvody, proč Konstantinopolský koncil vydal tento předpis ohledně Maxima. Za prvé skutečnost, že Maximus použil peníze k tomu, aby od alexandrijského biskupa Petra obdržel konstantinopolský biskupský stolec, což dokazují jak Zonara, tak Balsamon ve svých námi již zmíněných komentářích, a scholiasta Armenopulus, který říká: „Tento Maximus, cynický filozof, pokřtěný Konstantinem Teologem za pomoci nějakého biskupa, byl penězi. Dalším důvodem je, že jej neinstalovali biskupové téhož regionu, ale zahraniční biskupové, kteří pocházeli z Egypta. Oba prohřešky byly porušením dvou pravidel (4 a 6) Nicejského koncilu: první nařizuje všem regionálním biskupům, aby se nepřímo či přímo podíleli na jmenování biskupem, přičemž v tomto případě se na něm nejen nepodíleli, ale byli dokonce proti; a druhý předepisuje považovat za neplatné každé svěcení provedené bez vědomí poddaného metropolity. Pokud jde o Maxima, nejen že nebyl jmenován metropolitou Herakleia, kterému byl tehdy konstantinopolský biskup podřízen, ale jmenovaný metropolita s tím ani nevyjádřil svůj souhlas. Kvůli tomu mělo být svěcení Maxima považováno za nezákonné, a tedy neplatné, a tato neplatnost je tímto pravidlem potvrzena.

Chování římské církve v této věci nebylo zcela bezúhonné. Poté, co Maximus přijal svěcení od egyptských biskupů v Konstantinopoli, okamžitě písemně informoval biskupy Itálie o svém svěcení a poslal jim dopis od Petra Alexandrijského, který potvrdil jeho jednotu s alexandrijskou církví. Italští biskupové, kteří se v té době shromáždili na koncilu v Aquileii, ho po přečtení Maximova listu přijali do svého společenství tím ochotněji, že se k Řehořovi chovali pro jeho slávu nelaskavě a považovali ho za údajně nezákonné umístit ho na stolici Cařihradu. Navíc, po vypuknutí Maximova koncilu otci a zvolení Nectaria na jeho místo, otcové Západního koncilu, když o tom obdrželi oznámení, slavnostně odmítli uznat Nectarios a zaslali dopis císaři Theodosiovi, ve kterém ho požádali, aby nařídil východním biskupům, aby se dostavili na koncil v Římě k vyřešení otázky ohledně Nectaria a Maxima Nectaria. „Příhodná příležitost,“ poznamenává k tomu Petrus de Marca, „na kterou západní biskupové s Damasem v čele chtivě (avidě) zaútočili, aby rozšířili svou moc i na Konstantinopolský stolec.

Zdá se, že Damasus hned na začátku odsoudil zvolení Maxima, alespoň ze dvou dopisů, které poslal Ascholiasovi, biskupu ze Soluně; ale později, když se mu zdálo, že by tento případ mohl být použit ke zvýšení autority římského stolce, znovu přešel na stranu Maxima a začal hájit své vyvolení proti Nectariovi. Na východě tehdy jednali v souladu s požadavkem tehdejšího stavu věcí a místo toho, aby biskupové uspokojili přání papeže a pomohli mu dosáhnout jeho záměrů, sami sestavili koncil a schválili volbu Nektaria, načež císař vyslal své vyslance do Říma, aby tam informovali o rozhodnutí koncilu, které navrhli vzít v úvahu. Důsledkem toho bylo, že Damasus a italští biskupové, byť proti své vůli, byli nuceni vzdát se svých záměrů a uznat rozhodnutí koncilu.

Pravidlo 5

Pokud jde o svitek Západu: přijímáme také ty, kteří existují v Antiochii, vyznávají totéž Božství Otce, Syna a Ducha svatého.

(II Vesmír 1; Trul. 1; Kart. 1, 2).

Toto pravidlo bylo vykládáno velmi odlišně. Slovo „svitek ze Západu“ (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) bylo chápáno různými způsoby: někteří, jmenovitě řečtí středověcí komentátoři, tvrdí, že „svitek“ znamená vyznání víry Serdikského koncilu z roku 343, zatímco toto poselství z východního koncilu by mělo být nejnovějším učencem římského koncilu z roku 343. 69, který byl roku 378 přijat a podepsán na antiochijském koncilu. První tvrzení nemůžeme přijmout, protože je zcela neopodstatněné moderními údaji. Zonara, který jako první vyslovil takový názor ve svém výkladu tohoto pravidla, říká toto: „Císař Constantius, syn Konstantina Velikého, konvertoval k arianismu a snažil se zničit První ekumenický koncil. Táto starověký Řím oznámil to Constantiovi, bratru Constantia. Constant v dopise pohrozil válkou se svým bratrem, pokud nepřestane otřásat pravou vírou. Důsledkem toho bylo, že oba císaři souhlasili se svoláním koncilu k posouzení nicejských definic. V Serdiku se tedy sešlo 341 (376) otců, kteří sepsali definici potvrzující Nicejské vyznání víry a exkomunikaci všech jinak věřících. Druhý ekumenický koncil nazývá toto písemné prohlášení koncilu v Serdici „západním svitkem“, protože jej podepsali pouze západní biskupové, zatímco 70 východních biskupů (arijů) prohlásilo, že se nechtějí zúčastnit koncilu, dokud z něj nevyjdou svatý Pavel Vyznavač a Athanasius Veliký. Balsamon říká to samé. Schóliast sbírky Armenopoulos o tomto pravidle říká toto: „Když Constantius konvertoval k arianismu, římský biskup svolal do Serdicy koncil 341 biskupů, na kterém byl sestaven tento svitek (hic tomus sive scriptum) schválený Constansem, bratrem Constantia“ . S takovým tvrzením nelze souhlasit, jednak proto, že tento „svitek Zápaďanů“ měl v každém případě vypovídat o stavu antiochijské církve, a jednak se měl podrobně zabývat rozdělením věřících v Antiochii, totiž meletským schizmatem. Mezitím v definicích koncilu v Serdiku není a nemůže být žádná zmínka o ničem takovém, a to z toho prostého důvodu, že tento koncil nebyl svolán déle než sedmdesát čtyři let před objevením se meletiánského schizmatu. Přitom otcové tohoto koncilu měli zjevně na mysli nějaký nedávný koncil a v žádném případě ne ten Serdikův, který byl svolán před 38 lety. V důsledku toho to vůbec nejsou definice koncilu v Serdiku, které by měly být míněny „svitkem obyvatel Západu“, ale nějaký jiný rukopis. Peter de Marca, Valesius, Beveregius, Cev, Hefele a archim. John má na to téměř stejný názor. V souladu s nimi a vyjadřujeme svůj názor.

V roce 369 byl do Říma svolán koncil, jehož hlavním úkolem bylo hlásat na jedné straně víru v konsubstanční Božské Osoby, na druhé straně anathematizovat milánského biskupa Auxentia, hlavního obránce arianismu na západě. Poté, co koncil vyslovil své vyznání víry, poslal poselství východním biskupům do Antiochie, v němž je informoval o závěru koncilu a požádal je, aby se k němu vyjádřili. O devět let později byl do Antiochie svolán velký koncil, kterého se zúčastnilo 146 pravoslavných biskupů, kteří se sešli s dvojím účelem: za prvé, zničit schizma, které se objevilo mezi pravoslavnými, a za druhé, najít prostředky k rychlému dosažení vítězství nad arianismem církví. Zejména aby toho dosáhli, shromáždění biskupové nejprve rozebrali, poté, co se důkladně seznámili, podepsali epištolu Římského koncilu z roku 369 a přidali několik dalších dogmatických výkladů k těm, které již byly v epištole. Poté koncil (Antiochie) poslal do Říma jako dodatek ke své písemné zprávě kopii téhož listu Římského koncilu (369), podepsaného a s jeho prohlášením o víře v konsubstanciální. Krátce nato západní biskupové napsali východním biskupům o nových sporech mezi pravoslavnými a v dopise jim připomněli jejich první list (tomus), ve kterém oznámili, že v Antiochii uznávají obě strany jako pravoslavné. Východní otcové, kteří se shromáždili na Konstantinopolském koncilu a vyzvali mimo jiné k tomu, aby hovořili o Antiochénech, a protože se obávali, že tehdejší spor mezi tamními dvěma biskupy, Meletiem a Pávem, poškodí pravoslaví, prohlásili, jako by v reakci na prohlášení obyvatelů Západu, učiněné v jejich první epištole o Antiochijcích, uznávali za křesťany i v Orthodoch. Proto tento svitek západního, tento τόμος τών δοτικών (Tomus ocientalium, objemový occidentalium) není podle řeckých komentátorů přiznání víry v Anti -378, a to je poselstvím římské katedrály, adoptované a potvrzeno a adoptováno a potvrzeno a adoptovaným a adoptovaným a adoptovaným a adoptovaným. Ochiya. Proto by toto pravidlo, které, jak je nutno přiznat, není zcela jasně řečeno, mohlo být formulováno takto: „Pokud jde o svitek τόμος, který jsme obdrželi od Západu a sestavili na římském koncilu v roce 369 a přijali a podepsali na koncilu východních biskupů v Antiochii v roce 378, prohlašujeme, že uznáváme jako pravoslavné, Syna vyznání Ducha Svatého, Ducha Svatého.

Ve sbírce pravidel Jana Scholastica se k tomuto pravidlu přidává toto: "Biskupové, kteří toto uznání vyjádřili, jsou: Nektarius Konstantinopolský, Timoteus Alexandrijský a ostatní ze sto padesáti otců." Tento dodatek k tomuto pravidlu je zvláště důležitý, protože vyvrací názor těch, kteří považují zveřejnění tohoto pravidla Druhým ekumenickým koncilem za pochybné, snažíce se dokázat, že bylo vydáno po skončení Druhého ekumenického koncilu, a že tedy není pravé.

Pravidlo 6

Vzhledem k tomu, že mnozí chtějí zmást a svrhnout církevní děkanství, s nepřátelstvím a pomluvami vymýšlejí nějakou vinu proti pravoslavným biskupům vládnoucím církvím, je to s nějakým jiným úmyslem, ale pouze proto, aby zatemnily dobrou slávu kněží a způsobily zmatek mezi mírumilovným lidem: z tohoto důvodu se svatá rada, která se shromáždila níže, rozhodla dovolit všem vznášet obvinění proti vládcům církve, ale ne každému je to zakázáno. Jestliže ale někdo podá na biskupa nějakou osobní stížnost, to jest soukromou stížnost, nějakým způsobem v nároku na majetek nebo v nějaké jiné nespravedlnosti, která mu byla způsobena: v případě takových obvinění neberte v úvahu ani tvář žalobce, ani jeho víru. Všemožně se sluší, aby svědomí biskupa bylo svobodné a ten, kdo se prohlašuje za uraženého, ​​našel spravedlnost, bez ohledu na to, jakého vyznání je. Je-li však vina vznesená proti biskupovi církevní, pak se sluší prozkoumat tvář žalobce. A za prvé nedovolte kacířům vznášet obvinění proti pravoslavným biskupům v církevních záležitostech. Heretiky nazýváme jak ty, kteří byli dlouho prohlášeni za cizí Církvi, tak ty, kteří jsme byli poté prokletí; kromě toho i ti, kteří sice předstírají, že pevně vyznávají naši víru, ale kteří se oddělili a shromažďují shromáždění proti našim správně jmenovaným biskupům. Také kdyby někteří z těch, kteří k církvi náleželi, pro nějakou vinu byli dříve odsouzeni a vyloučeni nebo vyloučeni z duchovenstva nebo z řad laiků: a ať jim není dovoleno obviňovat biskupa, dokud se neočistí z obvinění, kterému sami upadli. Podobně od těch, kteří byli sami již dříve odsouzeni, nemusí být udání proti biskupovi nebo proti jiným z kléru přijatelné, dokud nepochybně neprokáží svou nevinu proti obviněním vzneseným proti nim. Jestliže však někteří, kteří nejsou ani heretiky, ani exkomunikováni z církevního společenství, ani odsouzeni nebo dříve obviněni z nějakých zločinů, řeknou, že mají biskupovi o církevních záležitostech něco podat, posvátný koncil nařizuje takovým lidem, aby nejprve předložili svá obvinění všem biskupům regionu a před nimi potvrdili argumenty své výtky vůči biskupovi, aby odpověděli biskupovi. Jestliže však biskupové sjednocených diecézí více, než se očekávalo, nebudou schopni obnovit pořádek podle obvinění vznesených proti biskupovi: pak nechť žalobci přistoupí k většímu koncilu biskupů velkého regionu, svolanému z tohoto důvodu: ale ne dříve, než budou moci trvat na svém obvinění, protože se poté, co se obvinění podali písemně pod trestem, obrátili k žalobě a podali žalobu na stejnou věc. Jestliže se však někdo, po předběžném šetření, nařízeným rozhodnutím, odváží obtěžovat buď královské ucho, nebo soudy světských vládců nebo ekumenický koncil úzkosti urážet čest všech biskupů regionu: ať v žádném případě není přijatelný s jeho stížností, jako by se provinil proti pravidlům a porušil církevní dekorum.

(Ap. 34, 37, 74, 75; IV Ecum. 9, 17, 19, 21; Trul. 8; Antioch. 14, 15, 20; Laodice. 40; Serdic. 4; Kart. 8, 10, 11, 12, 4, 15, 12, 4, 15 28, 129, 130, 132; Dvukr. 13; Theophilus Alex. 9).

Ze 74. a 75. apoštolského kánonu jsme viděli, jaký byl církevní úsudek duchovenstva a na kom závisel v prvních staletích života církve, a zároveň jsme viděli, kdo může podávat stížnosti na duchovenstvo. V tomto kánonu jsou obnoveny a doplněny jak předpisy zmíněných apoštolských kánonů, tak i další, které hovoří o stejném tématu a byly zveřejněny na různých koncilech svolaných před 2. ekumenickým koncilem.

Důvod vydání tohoto pravidla je jasně patrný z prvních slov samotného pravidla. Aby se v budoucnu odstranily takové jevy, které jsou zmíněny na začátku kánonu, svatí otcové společně zjistili, že je nutné tento kánon vydat. Mluví se v něm za prvé o rozdílu mezi soukromými a církevními stížnostmi, za druhé o osobách, které mohou podávat určité stížnosti na biskupy, a konečně o příslušných soudech.

Stížnostmi soukromého charakteru se rozumí takové, které se církve netýkají a s nimiž církev nemá nic společného, ​​jako např. stížnosti na biskupa za spáchané bezpráví, za odnětí majetku nebo za způsobení újmy atd.; stížnostmi církevní povahy se rozumí takové, které mají za následek exkomunikaci nebo zbavení moci, jako je svatokrádež, simonie atd. Pravidlo umožňuje každému podávat stížnosti soukromé povahy na biskupy bez rozdílu, protože v tomto případě má každý člen společnosti svá práva, která mu zajišťují přesné občanské zákony: Všem možným způsobem se hodí, aby svědomí biskupa bylo svobodné a aby ten, kdo se prohlašuje za uražen, našel spravedlnost, bez ohledu na to, jakou víru může být, “říká pravidlo. Pokud jde o stížnosti církevní povahy, pravidlo nařizuje věnovat nejpřísnější pozornost osobám, které jsou žalobci, a kategoricky zakazuje podávat takové stížnosti: a) heretikům, b) schizmatikům, c) organizátorům ilegálních shromáždění, d) vyvrženým duchovním, e) laikům vyloučeným z církve a vyloučeným z církve, f.

Otcové ve svém kánonu používají obecný název heretici nejen pro ty, kteří falešně vyučují o víře, ale také pro schizmatiky a ty, kteří organizují setkání proti biskupovi. Basil Veliký ve své epištole Amfilochiovi z Ikonia přesně rozlišuje heretiky od schizmatiků a od těch, kteří tvoří nezákonná shromáždění. Jak říká Basil Veliký, k αϊρεσις dochází, když někdo káže něco zcela v rozporu s pravoslavnou vírou a je zcela odcizen církvi - σχίσμα se stává, když někdo smýšlí o jednotlivých církevních tématech a otázkách jinak, ale je zde možnost se dohodnout, - παρασυναή s těmito případy se stává nezákonným nebo se stává nezákonným. shromáždění lidu, odporujícího rozkazům úřadů (1. Ave.). Ze srovnání slov o kacířích v tomto pravidle, kde se stejným jménem jmenují i ​​schizmatici, se zmíněnými slovy Basila Velikého, „který striktně rozlišuje schizmatiky od kacířů, by se dal vyvodit jistý rozpor, který se Balsamon při výkladu tohoto pravidla snaží zdůvodnit takto: „Když slyšíte,“ říká naše víra, „že se toto pravidlo staví proti těm, kteří se sem purifikovali, jmenovaní biskupové, nemyslete si, že tím odporujete druhému (a. 1. prvnímu) pravidlu Basila Velikého, které nenazývá schizmatiky heretiky, ale říká, že toto pravidlo nazývá heretiky ty schizmatiky, kteří smýšlejí zcela jinak, ale předstírají, že jsou pravoslavní, jsouce ve skutečnosti heretiky; mezitím se v řeholi svatého Basila hovoří o jiných schizmaticích, kteří jsou ve skutečnosti pravoslavní, ale kteří se kvůli nějakému zmatku svévolně oddělili od bratrstva. Tato Balsamonova touha sladit vládu koncilu s vládou Basila Velikého je zcela zbytečná a nelze ji ospravedlnit. Pokud by bylo možné takto vykládat význam tohoto pravidla, pak by bylo zcela nadbytečné, jak správně poznamenává Beveregius, přidávat do pravidla o schizmatikech zvláštní slova. Toto pravidlo nejen že neodporuje pravidlu Basila Velikého, ale naopak je spíše potvrzuje. Otcové v ní jasně naznačují, že je třeba odlišovat kacíře od schizmatiků a od těch, kdo sjednávají ilegální setkání, protože pravidlo zvlášť zmiňuje jak jedno, tak druhé, i třetí. Otcové zde ale nechápou heretiky v obvyklém úzkém slova smyslu, ale v širším slova smyslu, takže tento pojem zahrnuje pouze uznávané heretiky, ale i schizmatiky a ty, kdo sjednávají ilegální setkání. Myšlenka otců by proto mohla být vyjádřena takto: „Zakazujeme všem heretikům podávat stížnosti na biskupy, myšleno tímto jménem heretici nejen na ty, kteří jsou takoví svou podstatou a které jsme my nebo naši otcové odsoudili pro jejich falešné učení, ale také na všechny, kteří se dostali do schizmatu, a také na ty, kteří nezákonně organizují setkání proti kanonicky jmenovaným biskupům, se vším, co vyznávají pravoslaví. V dílech svatých otců a učitelů církve jsou schizmatici poměrně často označováni jménem heretiků. Ve skutečnosti nalézáme mnoho rozkolů, které, když vyvstanou, stále lpí na pravoslaví, ale postupně se od něj vzdalují a přijímají tu či onu herezi, od níž se již nikdy neoddělují. Toto vysvětlení potvrzují např. výklady blaženého Jeronýma v dopise apoštola Pavla Titovi a v Augustinovi. V tomto kánonu je tedy zcela jasné, že spolu s heretiky jsou schizmatici také označeni za osoby, které nemají právo podávat stížnosti na pravoslavné biskupy v případech církevních stížností, protože ze své podstaty již nemohou jinak, než obviňovat ty biskupy, od nichž se zcela oddělili, z nejrůznějších smyšlených zločinů. Kvůli tomu ani Athanasius Veliký nedovolí, aby Meletians jako schizmatici byli jeho žalobci.

Takže heretici, pak schizmatici a nakonec organizátoři nelegálních setkání proti kanonicky jmenovaným biskupům, tento kánon zakazuje podávat stížnosti na biskupy. Tímto pravidlem se od pradávna řídily všechny křesťanské církve. Dokládají to pravidla koncilu v Antiochii, Serdiku a Kartágu (Karta 128, 129; Antioch. 14; Serdik. Z, 4, 5). Athanasius Veliký ve své omluvě císaři Constantiovi popírá jakýkoli význam stížností, které na něj ariáni podávají. Augustin mluví úplně stejně o stížnostech kacířů na pravoslavné. Justinián, prodchnutý myšlenkou na zachování důstojnosti pravoslavných, vydává zákon, který zakazuje kacířům nejen obviňovat pravoslavné, ale také být svědky proti nim. Tentýž zákon byl později zahrnut do Vasiliki (Královské knihy) a dospěl k tomu, že z heretiků nemohli být manichejci v žádném případě svědky. V Nomocanonu v hlavách XIV najdeme podrobný popis všech právních předpisů týkajících se této záležitosti.

Kromě výše uvedeného kánon zakazuje sesazeným klerikům, exkomunikovaným laikům a soudcům podávat stížnosti na biskupy. Takový zákaz je zcela pochopitelný, protože všichni tito, jsouce pod zákonným soudem, jako obvinění nemají právo vypovídat, tím méně sami podávat stížnosti. Těmto osobám bylo rovněž zakázáno podávat stížnosti podle starověkých pravidel, jako například podle pravidel Kartágského koncilu. Obecně se církevní praxe v tomto případě řídila stejnými pravidly, která v civilních případech uplatňovaly občanské zákony. Ke všem ostatním přidává pravidlo, že „ani kacíři, ani exkomunikovaní, ani odsouzení, ani dříve obvinění z jakýchkoli zločinů“ nesmějí svobodně, mají-li důvod, být žalobci proti biskupovi. Ani zde však není předpis pravidla bezpodmínečný. Vyžaduje, aby dali písemný slib, že se vystaví „pod trestem stejného trestu jako obviněný, pokud se v průběhu řízení ukáže, že pomlouvají obviněného biskupa“. Tuto podmínku vyžadovaly jak církevní, tak i občanské zákony. V Nomocanonu Jana Scholastica, stejně jako v Nomocanonu v titulech XIV, jsou této problematice věnovány zvláštní oddíly. V první najdeme pod názvem XVI. titul: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti. Ve druhé se setkáváme se samostatnou kapitolou pod názvem: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων. V Justiniánově zákoníku pod názvem De calumniatoribus čteme zákon Honoriův a Theodosiův: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii. Totéž čteme ve Vasiliki.

Teprve po splnění všech výše uvedených podmínek je ze zákona dovoleno podat stížnost na biskupa. Pokud jde o samotný průběh procesu, otcové koncilu obnovují a doplňují předchozí kánony: 74. apoštolský, 5. pravý. I. nicejského koncilu, 14., 15., 20. antiochijský koncil atd. Stížnost je třeba podat u rady všech biskupů τής επαρχίας, tj. u rady sestávající ze všech biskupů jedné metropolitní oblasti, v níž předseda po právu náleží metropolitovi. επαρχία je v kánonech míněna, jak již bylo několikrát zmíněno, známá církevní oblast s několika biskupy závislými na jednom hlavním biskupovi, obvykle nazývaném metropolita. Επαρχία nám dává pojem metropole ve smyslu, v jakém nám jej předkládá 34. apoštolský kánon. Stížnost na biskupa tedy musí být především předložena diecézi nebo jinými slovy metropolitní radě, kde se o ní rozhoduje. Pokud se tato rada nemůže vyjádřit ke stížnosti, pak by měl být případ předán radě biskupů τής διοικήσεως, t. j. radě složené ze všech biskupů a metropolitů velkého církevního regionu nebo patriarchátu, kde předsednictví náleží po právu patriarchovi. Διοίκησις odpovídá, jak jsme viděli z výkladu nicejských kánonů a 2. kánonu tohoto koncilu, pojetí současného patriarchátu, v důsledku čehož i diecézní rada odpovídá patriarchální radě, jejímiž členy jsou všichni metropolité a biskupové patriarchátu pod předsednictvím. Všichni metropolité Konstantinopolského patriarchátu - Kréťan, Heraclius, Thracian, Thessalonica a další, asi sedmdesát osm dalších se svými podřízenými biskupy tvoří dohromady jednu διοίκησις v čele s konstantinopolským patriarchou a všichni shromážděni tvoří diecézní (patriarchu) radu. Na této diecézní radě, jak pravidlo předepisuje, musí být rozhodnuto o konečném rozhodnutí každé stížnosti podané na biskupa. Proti verdiktu tohoto koncilu se nebylo kam odvolat, kromě mimořádných případů, kdy o otázce pro její zvláštní důležitost rozhodoval ekumenický koncil.

Otcové koncilu zakončují tento kánon kategorickým zákazem přijímat jako žalobce proti biskupům ty osoby, které se opomíjejí tento dekret a rozhodnou se obrátit na světskou moc. Takovým otcové koncilu připomínají v hlavním předpisu 12. kánon antiochijského koncilu. V té době mnozí duchovní i laici obcházeli církevní soud a obraceli se se svými stížnostmi na církevní záležitosti přímo na civilní úřad a, odsouzen církevním soudem, pokusil se od civilních úřadů dosáhnout zrušení církevního rozsudku. Následkem toho vznikly v církevní správě mnohé nepořádky a křivdy a církevní soud ztratil svou moc. Odsouzeni podle zákona svou církevní autoritou, podvodem či jiným způsobem, dokázali získat na svou stranu civilní autority, které zejména za vlády nepravoslavných císařů Constantia, Juliana a Valense zrušily rozsudky nejen jednotlivým biskupům, ale dokonce i celým koncilům, a viníci byli potrestáni a nevinní byli zproštěni viny. Kánon upřesňuje, že na velké biskupské radě by měl být každý případ uzavřen bez dalšího odvolání; ten, kdo zanedbával tuto legitimní pravomoc církve a rozhodl se sám obrátit na civilní úřady, se stává vinným a ztrácí všechna práva, která používal, jako „porušování pravidel a porušování církevního dekoru“. Zasahování civilních autorit do záležitostí církve bylo vždy pravidly odsuzováno tím nejrozhodnějším způsobem. Mezi nesčetnými příklady uveďme čin Jana Zlatoústého a Athanasia Velikého, kteří, odsouzeni mnoha koncily, nechtěli podruhé usednout do svých křesel, ačkoliv byli obnoveni královskou mocí, dokud nebyli koncily zcela ospravedlněny, velkými a důležitými ve srovnání s těmi, které je odsoudily. Princip nepřiměřeného zasahování světských úřadů do církevních záležitostí byl vždy církví posvátně střežen a samy civilní úřady se ve většině případů velmi zdráhaly vzít na sebe rozhodnutí církevních záležitostí. I nepravoslavné civilní úřady se alespoň v pozdějších staletích vyhýbaly zasahování do takových věcí, přenechávaly je církevní vrchnosti a uznávaly její plnou kompetenci v takových případech. Tento příkaz 2. ekumenického koncilu, zakazující převedení církevních záležitostí na civilní autoritu, byl slavnostně zopakován na 4. ekumenickém koncilu.

Pravidlo 7

Ti, kdo se připojí k pravoslaví, a někteří z těch, kteří jsou zachráněni před kacíři, jsou přijatelní podle následující hodnosti a zvyku. ariánští, makedonští, savvátští a navatští, kteří se nazývají čistými a lepšími, čtrnáctidenními neboli tetradity a apolináři, když dávají rukopisy a proklínají každou herezi, která nefilozofuje, jak filozofuje Boží svatá katolická a apoštolská církev, je přijatelný a přijatelný, zapečetí oči, zapečeťuje, nejprve a ústa a uši a zapečetili je slovem, pečeť daru Ducha svatého. Eunomian, jediným ponořením pokřtěných a montanistů, zde nazývaných Frygové, a Sabelliánů, kteří zastávají názor synovských otcovství, a těch, kteří vytvářejí jinak netolerantní věci, a všech ostatních heretiků (protože je zde mnoho, zvláště těch, kteří pocházejí z galatské země), všichni ti, kteří se chtějí připojit k pravoslaví, jsou přijatelní jako pohané. První den z nich uděláme křesťany, druhý den jsou katechumeny, pak třetího dne je začarujeme, s trojitým dechem ve tváři a v uších: a tak je oznámíme a necháme je zůstat v kostele a poslouchat písma, a pak je již křtíme.

(Ap. 46, 47, 68; I Ecum. 8, 19; Trul. 95; Laod. 7, 8; Kart. 57; Basil Vel. 1, 5, 47).

Velké množství heretiků ve 4. století pobízelo církevní otce k neutuchající zákonodárné činnosti. Na každém kroku se projevovala touha otců vymýtit hereze a přesvědčit heretiky, aby přešli k pravoslavné církvi. Tato touha mimo jiné vysvětluje srovnávací shovívavost otců v otázce přijímání heretiků do církve, blahosklonnost, která by jinak nemohla být ospravedlněna, vezmeme-li v úvahu zvláštní závažnost některých herezí. Otcové Druhého ekumenického koncilu, kteří ve svém kánonu uvádějí nejdůležitější hereze, které v té době ještě existovaly, určují hodnost, podle níž mají být pravoslavnou církví přijímáni různí heretici. V tomto případě však nevydávají žádné nové zvláštní předpisy, ale potvrzují zvyk, který již existoval dříve, a dávají mu pouze právní sílu.

Způsob přijímání heretiků do církve nebyl, jak vidíme z tohoto pravidla, stejný. Tento rozdíl závisel na tom, že někteří z heretiků základní principy víry pouze nějakým způsobem poškodili, ale zcela nepopřeli, zatímco jiní je zcela zničili. Zatímco někteří měli, alespoň ve vnější podobě, správný křest, jiní jej jako svátost neuznávali a další pravoslavný křest zkreslili natolik, že v něm nezbyla ani stopa po správnosti. V důsledku tohoto rozdílu někteří nebyli při konverzi k pravoslaví podruhé pokřtěni, ale byli pokřtěni samozřejmě až po slavnostním zřeknutí se hereze, zatímco jiní museli být pokřtěni znovu, jako pohané nebo Židé. Otcové katedrály patří mezi první: ariánští, makedonští, savvatští, novaťané, tetradité a apolináři; k druhému Eunomové, Montanisté, Sabelliáni a vůbec všichni heretici, kteří se objevili v Galacii. O prvních herezích jsme již mluvili o ariánských, makedonských, novaciánských a apollinářských a o druhých o eunomských a sabelliánských. Byly zmíněny i hereze, které, jak říká koncil, vznikly v Galacii, protože se jimi míní hereze Marcella a Fotiniana. Zde se zastavíme u dalších tří herezí, o nichž se zmiňovali otcové, totiž u Savvatiánů, Tetraditů a Montanistů.

Savvatians dostal své jméno od svého zakladatele, Savvatius, který byl stoupencem novatiánské doktríny, o níž bylo dost řečeno ve výkladu 8. kánonu Nicejského koncilu. Savvaty, který konvertoval od Židů ke křesťanství, byl vysvěcen na presbytera novotiánským biskupem Markianem. Protože byl nesmírně ctižádostivý, plánoval za každou cenu dosáhnout biskupského titulu, ale protože za života Marciana, který byl již za života předurčen jako nástupce v osobě Sisinia, to nebylo možné, rozhodl se vytvořit okruh svých přívrženců a za pomoci tehdejších novatiánských biskupů začal kázat novou přísnost života, zejména při slavení Velikonoc a zavádět židovskou přísnost života. Ve stejnou dobu s ním začali jednat dva jeho přátelé, Feoktist a Macarius. V krátké době tak rozšířil svůj vliv a způsobil takový zmatek v novatiánské komunitě, že kolem roku 380 byl při této příležitosti svolán do Bithýnie novatiánský koncil, na kterém byl odsouzen a sesazen. "Bylo by lepší položit ruku na trnitý keř než na Savvatiy v době, kdy jsem ho vysvětil za presbytera," říká Markian o Savvatiy v historii Sokrata. Zonara o Savvatiánech říká toto: „hlavou Savvatiánů byl jistý Savvaty, který byl presbyterem v kacířství Novatus, ale měl něco víc než sám učitel kacířství, kterého ve zlomyslnosti předčil; slavil s Židy“.

Čtyři deset dní neboli tetraditi (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) učili, že Pesach by se měl slavit 14. den měsíce nisanu, na kterýkoli den v týdnu připadá na půst. Balsamon při výkladu tohoto pravidla říká: „Čtrnáct dní neboli tetraditi jsou ti, kteří slaví Velikonoce ne v neděli, ale jako Židé čtrnáctého dne v měsíci, bez ohledu na to, který den v týdnu připadá. Říká se jim také tetraditi, protože neumožňují půst při oslavě Velikonoc, ale postí se, jako se my postíme ve středu, opět podle židovského zvyku. O době slavení velikonoc jsme již hovořili ve výkladu 7. apoštolského kánonu a budeme hovořit znovu ve výkladu 1. kánonu antiochijského koncilu, kde je k tomu uvedena definice prvního nicejského koncilu. Tato definice ale nemohla vést k všeobecné jednotě – a setkáváme se s mnoha sektami, které se v otázce doby slavení Velikonoc tvrdošíjně držely i nadále prastarého zvyku. Církevní historici zmiňují Ebionity, Tetradity, Savvatiany a Avdiany a mnoho dalších, známých pod obecným názvem čtyři deset dní. Ještě předtím byly některé koncily nuceny vydávat o nich zvláštní kánony, jako: Antiochijská (1. Ave), Laodicea (7. Ave) a další. Konečně o nich publikují kánony i otcové Konstantinopolského koncilu, aniž by však uvedli, kterých čtrnáct dní ve svém kánonu znamenají, mezitím se v době koncilu, tj. od každého dalšího čtvrtého století, hodně lišily v posledním čtvrtletí minulého století. jejich učení. Epiphanius nám pomáhá naučit se to, co nevíme od otců, a zmiňuje mnoho čtrnácti tehdejších deníků, odlišných ve svém učení. Pokud jde o víru, jsou pravoslavní, říká Epiphanius, ale jsou příliš uneseni židovskými bajkami a příliš se bojí Mojžíšových slov (Ex 12,15) [srov. Číslo 9:11 a 13; srov. něm. 27:26]. Ze všeho, co Epiphanius řekl o 40 dnech ve svém díle Contra quartadecimanos, můžeme o nich v okamžiku druhého ekumenického koncilu vyvodit následující: „Oni slaví velikonoce pouze jeden den, na rozdíl od pravoslavných, kteří slaví celý týden, a v tento den se postí a přijímají přijímání. Někteří z nich, kteří žijí v Kappadokii, slaví Velikonoce vždy 25. března, bez ohledu na to, který den v týdnu připadá, a v tomto se drží Acta Pilati, která říká, že Ježíš Kristus zemřel 25. března. Takových bylo čtyři deset deníků, o kterých se zmiňoval Epiphanius. Na základě toho, že je koncil povoluje přijmout do církve bez druhého křtu, můžeme volně usuzovat, že šlo právě o oněch čtyři deset dní, o nichž se zmiňuje Epiphanius, a které vírou uznává za pravoslavné.

Montanisté odvozují svůj původ od Montana, který začal kázat svou doktrínu ve Frýgii asi v polovině druhého století. Ve starověkých pramenech se montanisté podle místa, odkud pocházeli, nazývají Frygové nebo Catathrygové. V Theodoretu je nazývají také Pepusiánci, podle místa Pepuza, kterému říkají Jeruzalém a zvláště jimi obývali. Nedostatečná data, která se nám dochovala, nám neumožňují přesně charakterizovat Montanovu osobnost, a tím méně se s ním vždy zmiňovaly dvě prorokyně - Maximilla a Priscilla, které byly jeho stálými společníky a pomáhaly mu v jeho kázání. Nejnovější kritika považuje Montanovy společníky za abstrakci onoho rigoristického trendu, který je v církevních dějinách spojován se jménem Montana. Otázka osobnosti Montana, stejně jako to, zda jeho společníci patřili do říše mýtů nebo zda existovali ve skutečnosti, je nám však lhostejná; stačí konstatovat, že montanismus existoval jako zvláštní směr v dějinách křesťanské církve, který byl od 2. století předmětem aktivní pozornosti mnoha koncilů. Vize v extázi a proroctví založená na přímém božském zjevení, jichž byl Montanus pasivním nástrojem, předpověď brzy nastávající blaženosti a nového nebeského Jeruzaléma, potřeba nejpřísnějšího asketického života a přísného pokání – to byla hlavní podstata montanistického učení v první době jeho zjevení. Zpočátku nacházel montanismus zvláštní podporu v Malé Asii a v té době ještě nebyl církví odsouzen. Jak říká Eusebius, tato doktrína našla mnoho přívrženců, mezi nimiž zmiňuje Prokla, osobu vysoce uznávanou a Tertullianem nazývanou „Proculus noster“. Sám Tertullianus byl tímto učením nakažen, ačkoli svou pravoslavnou víru nezměnil. Pravoslavné učení montanistů na počátku jejich vystoupení dokládá i Epiphanius, který ujišťuje, že učí o Otci, Synu a Duchu svatém stejně jako pravoslavní. Postupem času však doktrína montanistů o Nejsvětější Trojici začala ztrácet na čistotě a byla církevními otci odsuzována. Přílišné vyvyšování osoby Montanova v učení pozdějších montanistů a zejména jejich vágnost ve způsobu, jakým prezentovali nauku o Nejsvětější Trojici, vedly některé ke ztotožnění Ducha svatého s Montanem. Sám Tertullianus, jak je patrné z jeho řeči, v tom neměl jasno, a když zmiňuje jedno rčení o Montanovi, říká: "Paraklét mluví." Firmilian, Cyril Jeruzalémský a další. zvláště odsouzené v montanismu je ztotožnění Ducha svatého s Montanem. Nejrozhodněji se proti nim vzbouřil Basil Veliký ve svém dopise Amfilochiovi: „Křest pepusiánů (montanistů) nelze ničím ospravedlnit a divím se, že si toho nevšiml Velký Dionýsios, který je tak znalý pravidel. Pepusiánci jsou zjevní heretici, protože se rouhali Duchu svatému a arogantně a nestydatě udělovali titul Utěšiteli Montaně a Priscille. Za zbožštění člověka podléhají odsouzení a za urážku Ducha svatého tím, že ho ztotožňují s lidmi, podléhají věčnému zavržení, protože rouhání proti Duchu svatému nelze odpustit. Je možné nějakým způsobem uznat za správný křest provedený ve jménu Otce, Syna a Montana nebo Priscilly? A přestože si toho Dionysius Veliký nevšiml, my bychom se v žádném případě neměli držet toho, co je špatné. Nepodstatnost je zde zřejmá a jasná každému, kdo má alespoň trochu rozum. Přibližně v polovině 4. století již vidíme všechny montanisty nakažené sabellianismem, takže koncil v Laodicei byl nucen proti nim vydat toto pravidlo: „ti, kteří se odvracejí od kacířství, takzvaní Frigi (montanisté), jsou alespoň ve svém imaginárním kléru a byli nazýváni největšími, se vší pílí oznamují a křtí biskupy (abyte8 biskupů). Nakonec proti nim poslal svá pravidla a druhý ekumenický koncil.

Ze všech zmíněných heretiků pravidlo umožňuje přijímat do církve bez křtu ariány, Makedonce, apolináře, novatiány, savvatiany a tetradity. První, t. j. ariáni, Makedonci a apollináři, ač kázali proti pravoslavnému učení, vykonávali křest správně formou, totiž vykonávali jej ve jménu Nejsvětější Trojice, což nepopírali, ač to chápali poněkud zkresleně. Stačilo, že jejich křest byl uznán za správný, protože podle učení pravoslavné církve platí a bylo, že každý křest provedený ve jménu Nejsvětější Trojice je považován za správný a platný, bez ohledu na to, kdo jej vykonal. Každý, kdo provádí křest, je pouze nástrojem, který si Kristus zvolil, aby získal člověka do svého království. Tento nástroj provádí rituál, ale milost sestupuje od Boha. Jen díky takovému pohledu mohla církev uznat a také uznávala křest takových heretiků, jakými byli ariáni a Makedonci. Zbytek, jako Novatians, Savvatians a Tetradites, v doslovném smyslu, byl ne kacíři, ale schizmatici: byli odděleni od ortodoxních jen některými zvláštními názory a dogmata měla stejný. Jestliže koncilní otcové nepovažovali za nutné předepsat druhý křest prvnímu, oč méně ho mohli předepsat druhému. Všichni výše uvedení heretici mohli být na žádost řehole přijati do církve za dvou podmínek: za prvé písemné zřeknutí se hereze a za druhé jejich pomazání.

Jak jsme viděli, Nicejský koncil také požadoval takové písemné zřeknutí se při vstupu do kostela od Novatiánů: „Nejprve je nutné, aby se písemně vyznali, že budou dodržovat a dodržovat nařízení katolické a apoštolské církve“ (8 odst.). Z historie Sokrata vidíme, že Liberius Římský požadoval od stoupenců Makedonie písemné prohlášení, kterým potvrdili, že se hlásí k pravoslaví: „Po jejich prohlášení je Liberius vyzval, aby sepsali své vyznání. Potom mu dali dopis, ve kterém byla napsána slova nicejské víry. Sozomen se zmiňuje o písemné listině Valens a Ursacius, ve které proklínají ariánskou herezi a potvrzují svou víru v jednopodstatné. Basil Veliký ve svém dopise Židům zmiňuje heretiky, kteří se chtějí ospravedlnit, a říká: „Pokud říkají, že přišli k rozumu, ať písemně sdělí, že činí pokání a proklínají jakoukoli herezi. Otcové druhého vesmíru vyžadují stejná písemná prohlášení. synodu od zmíněných heretiků, pokud by chtěli být přijati do církve. Po předložení takového písemného zřeknutí předpis předepisuje, aby byli pomazáni a poté byli přijati do církevního společenství. Předpis o chrismatu některých heretiků při jejich vstupu do pravoslavné církve byl vydán již na koncilu v Laodicei (7. Ave). Zvyk, podle kterého při provádění tohoto obřadu muselo být tělo pomazáno na několika místech, jak praví toto pravidlo, byl běžný v celé východní církvi. Nejlépe to dokládá Cyril Jeruzalémský svými tajnými slovy. Simeon Soluňský nám v tomto případě vysvětluje význam chrismation: „pak ho biskup pomaže božským krismem, které není prostým olejem, ale skládá se z mnoha vonných částí, symbolicky znázorňujících hojnost síly a rozmanitost darů Ducha a zároveň jako kadidlo Jeho svatyně. Miro je vyučován jako pečeť a znamení Krista. Jak sám Kristus se nazývá pomazaným právě proto, že měl v sobě od Otce veškerou moc Ducha, jak nám říká Izajáš: Duch Páně je nade mnou, kvůli němu mě pomaž(61,1), takže i oni, když od něho přijali milost skrze krizma, jsou nazýváni křesťany a stávají se Kristem (pomazaným) Páně... Pomazáním ho biskup říká: pomazání je znamením Kristovým, protože pomazání samo má podobu kříže a zároveň se přijímá dar Ducha svatého. Na Západě, když byli heretici přijímáni do církve, nebyli pomazáni svatou mastí, protože v tomto případě bylo vkládání rukou dostačující. Tato shovívavost Západu se vysvětluje názorem, že každý křest byl považován za správný, bez ohledu na to, kdo jej vykonal - názor, který byl příčinou mnoha sporů mezi východními a západními biskupy. O blahosklonnosti Zápaďanů svědčí mimo jiné i pravidla concilii Arausiaci. Totéž doporučují katedrály Arelatsky (Arles) a Epaonsky. Totéž najdeme v dopise Siricia Římského. Není jasné, jak se Siricius může odvolávat na Druhý ekumenický koncil, když tento koncil mluví kategoricky a nejpodrobněji právě o kristaci. Lev Římský mluví ve stejném smyslu. O tomto rozdílu mezi Východem a Západem, uvážíme-li, že při přijímání heretiků odpovídá jeho vkládání rukou chrismatu východní církve, čteme také u Řehoře Římského.

Poté, co otcové koncilu vydali takový dekret o přijímání do církve Ariánů, Makedonců, Apollinářů, Novatiánů, Savvatiánů a Tetraditů, vydávají zcela jiný předpis týkající se Eunomianů, Montanistů, Sabelliánů a těch heretiků, kteří jsou z Galácie, totiž Marcelliánů a Fotiniánů. Požadují, aby zmínění heretici a jim podobní byli nejprve odsouzeni a poté znovu pokřtěni. Než naznačíme, jaký obřad byl vykonáván při přijímání těchto heretiků, zastavme se krátce u otázky křtu heretiků, jak se nám jeví v primitivní církvi.

Otázka křtu heretiků a boj, který při této příležitosti vznikl mezi otci Východu a Západu v prvních stoletích křesťanství, je důležitý bod ve vývoji myšlenky pravoslavné církve a jejích svátostí. Jakmile si církev uvědomila svou jednotu a univerzalitu, a tím i svou neomylnost ve vztahu k různým herezím, když se cítila být jedinou strážkyní zjevené pravdy, měla by přirozeně v jejím boji proti heretikům okamžitě vystoupit do popředí otázka správnosti svátostí a zvláště svátosti křtu. Důslednost pravoslavného pohledu by mohla vést k jedinému jedinému závěru, totiž: pokud jsou heretici zbaveni účasti na spáse, pak jsou přímo zbaveni možnosti být prostředníky při spáse lidí. Křest heretiků není křtem; nejen že neočišťuje, ale naopak poskvrňuje, stejně jako poskvrňuje sama hereze, do které člověk takovým falešným křtem vstupuje. Z tohoto důvodu by všichni, kdo byli pokřtěni heretiky, měli být považováni za nepokřtěné a po přechodu do pravoslavné církve by měli být znovu pokřtěni. Velká část církevních otců a učitelů v první polovině třetího století se tohoto názoru se vší přísností držela. Klement Alexandrijský nazývá křest heretiků nevhodným a že takový pohled byl důležitý pro celou egyptskou církev, dokazuje mimo jiné Dionýsios Alexandrijský na příběhu svého předchůdce Hérakleia, který nepokřtil pouze ty heretiky, kteří byli dříve pravoslavní, pak přešel k herezi a následně se opět vrátil k pravoslaví. Tertullianus uznává pouze jeden křest a jednu církev, čímž zcela popírá význam kacířského křtu: „zaprvé,“ říká, „protože jsou mimo církev, a zadruhé proto, že neuznávají ani toho Boha, ani toho Krista, kterého uznávají pravoslavní“. Cyprián zmiňuje tento koncil, kterému předsedala Agrippina, svolaný na počátku 3. století do Kartága a jednomyslně prohlásil za neplatnost kacířského křtu. Eusebius se zmiňuje o dvou koncilech v Malé Asii z první poloviny 3. století, na kterých byl učiněn stejný závěr. Jak starý byl tento dekret již v té době, je patrné ze slov Firmiliana, který tvrdí, že si nikdo nevzpomene, zda měl někdy počátek: „uznávali vždy jen jednu církev a jeden křest, který může vykonávat pouze tato církev“. Podobně apoštolské konstituce vůbec neuznávají platnost křtu vykonávaného heretiky. Obecně všichni považovali křest kacířů za nečistý a požadovali podle tohoto pravidla, aby byli před přijetím do církve znovu pokřtěni. Římská církev měla na tuto otázku zcela odlišný názor. V Římě se na kacíře, i když byli pokřtěni mimo církev, hledělo pouze jako na odpadlíky od křesťanství a do církve je přijímali pouhým vkládáním rukou, jako všichni ostatní hříšníci. Když se novaciáni, po zcela nepodloženém pohledu na svatost své církve, rozhodli znovu pokřtít nově obrácené pravoslavné, v Římě začali svou praxi hájit ještě horlivější. To vedlo k omylu mnoha numidských biskupů, kteří začali pochybovat o správnosti jednání egyptských biskupů, kteří sdíleli názor římské církve na otázku heretického křtu; proto se v počtu osmnácti obrátili na Cypriána, který byl tehdy se svými biskupy na koncilu v Kartágu, a prosili ho, aby objasnil jejich pochybnosti. Po zvážení této otázky koncil jednomyslně prohlásil neplatnost kacířského křtu. Ve stejném smyslu odpověděl Cyprián na podobnou otázku mauritánskému biskupovi Quintovi. Druhý koncil téhož roku, na kterém se sešlo sedmdesát jedna biskupů, potvrdil předchozí rozhodnutí a poslal své poselství římskému biskupovi Štěpánovi, který byl tehdy v této otázce v rozporu s východními biskupy. Na několika koncilech v Malé Asii byl znovu přijat princip neplatnosti heretického křtu a Helena, biskup z Tary, a Firmilian, biskup z Cesareje, projevili v této věci zvláštní horlivost. Stefan, který se všemi prostředky snažil získat biskupy z Malé Asie, zašel tak daleko, že jim dokonce pohrozil exkomunikací z církevního společenství. Neúspěšné zůstaly i argumenty Dionýsia Alexandrijského, který, jak je vidět z jeho dopisů Eusebiovi, byl také proti realitě kacířského křtu, ale který se chtěl od boje vzdálit a nastolit mír mezi stranami; „Nedokázal zastavit boj, svévolně a bezohledně vyprovokovaný pýchou a vášní římského biskupa,“ poznamenává na toto téma jeden moderní učenec. Odpor východních biskupů proti Římu dosáhl vrcholu, když Štěpán, který se prohlásil episcopus episcoporum, chtěl přimět všechny biskupy, aby se podřídili jeho autoritě. Pronásledování za císaře Valeriána v roce 257 ukončilo tento boj, jehož obětí padl velký Cyprián.

Znovu se objevil spor mezi Východem a Západem kvůli otázce křtu donatistů, kteří z novatiánského pohledu na svatost církve učili, že kněz, který upadl do smrtelného hříchu, nemůže vykonávat žádnou svátost. V důsledku toho znovu pokřtili každého, kdo k nim přišel z pravoslavné církve. O otázce donatistů bylo rozhodnuto na koncilu v Kartágu roku 348 (al 345) a zde se již ukázala jistá poddajnost ve srovnání s učením Cypriánovým a 1. kánonem bylo stanoveno, že druhý křest nemá být považován za nutný pro každého heretika bez rozdílu. Ze závěrečných slov předsedy koncilu biskupa Grata je zřejmé, že koncil považoval za přílišné extrémy jak směr východ, jehož byl Cyprián představitelem, tak i směr západ, jehož byl Štěpán představitelem. Pro klid a jednotu církve bylo nutné najít střed těchto dvou směrů, což se podařilo. Nicejský koncil jako první projevil v tomto případě rozumnou shovívavost vydáním svého slavného 8. kánonu. Sokrates a Sozomen dosvědčují, že příklad Nicejského koncilu se setkal s sympatií celé církve a stal se pro ni později obecné pravidlo. Nejlepším důkazem toho je kánon druhého konstantinopolského koncilu, který byl později s drobnými dodatky obnoven na koncilu Trulla.

Proto, vedeni v otázce křtu prováděného v nepravoslavné společnosti, obecnými předpisy koncilů a otců, lze princip pravoslavné církve nastínit takto: křest jako instituce Ježíše Krista může být vykonán pouze v Jeho církvi, a proto pouze v církvi může být správný a spásný; ale jestliže jiné křesťanské společnosti, které jsou mimo pravoslavnou církev, mají vědomý úmysl uvést nově pokřtěného do Církve Kristovy, to znamená, že mají v úmyslu udělit mu božskou milost prostřednictvím křtu, aby se mocí Ducha svatého stal pravým členem těla Kristova a znovuzrozeným Božím dítětem, pak křest přijatý v takové společnosti bude považován za platný ve jménu Svatého Otce a bude považován za platný ve jménu Svatého Otce. také Duch svatý, protože tam, kde se takový křest dává a přijímá s vírou, tam musí jednat s milostí a tam se pomoc Kristova nemine. Žádná společnost, která překrucuje nauku o Bohu a neuznává trojici svatých osob v Božství, nemůže vykonávat správný křest a křest v ní prováděný není křtem, protože taková společnost stojí mimo křesťanství. Na základě toho pravoslavná církev uznává za platný a spasitelný křest jakéhokoli křesťanského společenství, které je mimo její plot, ať heretické nebo schizmatické, pokud je tento křest vykonán skutečně ve jménu Otce a Syna a Ducha svatého.

Nyní přistoupíme k výkladu tohoto pravidla. - Na žádost otců koncilu musí být při přechodu k pravoslavné církvi nejprve prohlášeni eunomové, montanisté, sabelliánové, marcelliánové a fotiniánci a poté na nich musí být vykonán křest. Křest všech zmíněných heretiků nemohl být v žádném případě uznán za pravý. Eunomiáni nejen popírali rovnost osob Nejsvětější Trojice, ale ani nechtěli křtít ve jménu Nejsvětější Trojice a takto pokřtění byli znovu pokřtěni, křtili pouze jedním ponořením a navíc do Kristovy smrti, čímž překrucovali nejtajemnější význam křtu. V Theodoretovi o nich najdeme toto: „překroutili starodávné pravidlo ohledně křtu, které nám dal Pán a apoštolové, a přišli s novou naukou, že novokřtěnce není nutné ponořit do Kristovy smrti třikrát, ale pouze jednou“. V kánonu 50 jsme již viděli odsouzení těch, kdo takto křtí. O tom, jaký byl křest montanistů, jsme již mluvili ve výkladu tohoto kánonu; nesprávnost křtu montanistů je zcela zřejmá. Sabelliáni zpravidla zastávají názor syn-patronství (iopatorismus, υίοπατορίαν). Výraz Υίοπάτωρ používá Sabellius k označení, že Otec a Syn nejsou osobně odděleni, ale tvoří jednu Osobu se dvěma jmény. Již jsme se zmínili o sabelliánech v kánonu 1 tohoto koncilu. S takovým chápáním osob Nejsvětější Trojice nemohli Sabelliáni samozřejmě křtít ve jménu Nejsvětější Trojice a následně jejich křest, protože nebyl řádně proveden, nemohl být považován za platný. Stejně tak křest Marcelliánů a Fotiniánů nemohl být považován za platný. Také o nich již byla řeč ve výkladu 1. kánonu tohoto koncilu. V souladu se svým antitrinitárním učením nemohli vykonávat křest ve jménu Nejsvětější Trojice, v důsledku čehož nemohl být platný pro pravoslavné. O všech zmíněných heretikech pravidlo říká, že musí být přijati jako Heléni, proto „prvního dne z nich uděláme křesťany“ (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Tomu je třeba rozumět v nejužším slova smyslu, totiž že je lze uvést pouze do společenství pravoslavných věřících a že se jim cesta do kostela otevírá modlitbou a požehnáním. V tomto smyslu byli katechumeni nazýváni také křesťany. Druhý den byli přijati jako katechumeni a postupně jim začali kázat učení pravoslavné církve. V Apoštolských konstitucích (VII, 49) najdeme podrobný výklad řádu, ve kterém se katechumenům vyučovalo pravoslavné učení. Poté nad nimi bylo provedeno kouzlo, pomocí kterého z nich byl vyhnán nečistý duch, který je do té doby držel vázané na falešnou nauku. Řehoř Nazianzský, Cyril Jeruzalémský a další dosvědčují, že tento obřad byl před křtem univerzální. Poté museli nějaký čas zůstat mezi katechumeny, naslouchat Písmu svatému a na příkladech přísné abstinence dávat najevo své pevné odhodlání zříci se falešného učení a přiblížit se k církvi. Řehoř, Cyril, Justin a Tertullianus potvrzují, že to byl společný požadavek každého dospělého, který se připravoval na křest. V tomto ohledu nám Sókratés dává velmi významný příklad, když vypráví o prolhaném Židovi, který chtěl být pokřtěn bez pokušení. Takto připraveni byli nakonec pokřtěni.

V tomto pravidle se novaciáni nazývají άριστεροί – levičáci. Z aktů této rady nevyplývá, že by se novatiáni nazývali tímto jménem. Jejich obvyklé jméno bylo άριστοι (nejlepší), καθαροί (čistý) a καθαρώτεροι (nejčistší) a pouze pravoslavní je označili jménem „levý“, čímž připomínali jeden rys jejich života. Podle Balsamonova výkladu si říkají άριστεροί, protože si levou ruku hnusí a nedovolí si s ní nic vzít. Totéž říká Armenopoulos ve svém díle De sectis. Jak již bylo řečeno, raději bychom přijali redakci, kde je použito slovo άριστοι, jako v Knize pravidel, protože taková redakce je odůvodněna celou historií Novatianů, ale podle stanoveného plánu naší práce jsme si nemohli dovolit odchýlit se od základního textu pravidel pro nás v athénském vydání.

U Aristina najdeme také osmý (8) kánon tohoto koncilu. Zní: "Eunomové pokřtěni jedním ponořením, Sabelliáni a Frygi by měli být přijati stejným způsobem jako Heléni." Je zřejmé, že toto pravidlo je pouze zlomkem 7. pravidla podle vydání athénského syntagmatu, a proto je zcela nadbytečné hovořit o něm samostatně.

Stránka vygenerována za 0.09 sekund!