Představujeme vám „Corpus Areopagiticum "

(najeďte kurzorem, stiskněte pravé tlačítko myši,"uložit objekt jako...")

Obsah archivu:

1. "Mystická teologie"

2. "O božských jménech"

3." O nebeská hierarchie"

4. „O mysterijní teologii“ (s komentářem sv. Maxima Vyznavače)

5. "O církevní hierarchii"

6. "Dopisy různým lidem"

"CORPUS AREOPAGITIKUM"

HISTORIE PAMÁTKU

Staletí stará historie patristického písma nezná žádný záhadnější fenomén, než je soubor spisů se jménem Dionýsia Areopagita. Vliv Areopagitiky na křesťanskou literaturu a kulturu od 6. století až po současnost byl tak jedinečný a široký, že je těžké jmenovat nějakou jinou literární památku, která by byla duchovním dopadem srovnatelná s nimi. Ani jedno dílo křesťanské literatury patristického období nedalo vzniknout tak rozsáhlé vědecké literatuře, tak různorodým hypotézám o jeho původu a autorství, jako Corpus Areopagiticum.

Dionysius Areopagita žil v 1. století. Ke křesťanství byl obrácen svatým apoštolem Pavlem (viz Skutky 17:34); podle tradice se Dionysius stal prvním biskupem v Athénách. Nikdo z křesťanských teologů a historiků starověku však nikde neříká, že tento apoštolský muž zanechal nějaká literární díla. Dionýsiovy spisy byly poprvé zmíněny na setkání pravoslavných s monofyzity v roce 533 v Konstantinopoli. Monofyzité-Sevirové, odpůrci chalcedonského koncilu, se na této schůzce na důkaz správnosti své doktríny odvolávali na výraz „jedna bohomužská energie“, který používal Dionysius Areopagita. Zástupce ortodoxní strany Hypatius z Efesu v reakci vyjádřil zmatení, když řekl, že žádný ze starověkých křesťanských spisovatelů nezmínil díla s tímto názvem – nelze je tedy považovat za autentická.

Jestliže v roce 533 pravoslavný biskup neznal spisy Dionysia Areopagity, zatímco už se těšily autoritě mezi monofyzitským prostředím, pak velmi brzy, v polovině 6. století. , tyto spisy se staly široce známými mezi pravoslavnými. Za 530-540 let. scholia o spisech Dionýsia Areopagita je sepsán Janem ze Scythopolu. Všichni východní křesťanští spisovatelé po VI. „Korpus“ je znám: odkazují na něj Leontius Byzantský, Anastasius Sinajský, Sophronius Jeruzalémský, Theodore Studite. V sedmém století vyložil Dionýsiovy spisy sv. Maxim Vyznavač; pozdějšími písaři byla jeho scholia spojena se scholií Jana ze Scythopolu. Rev. Jan z Damašku (VIII. století) označuje tohoto Dionýsia za všeobecně uznávanou autoritu. Následně komentáře ke „korpusu“ napsali Michael Psellos (XI. století) a George Pachimer (XIII. století). V 8. stol scholia k „areopagikům“ byla přeložena do syrštiny; samotné pojednání, bez komentářů, přeložil Sergius z Rishai mnohem dříve - nejpozději v roce 536.

8. století arabština a Arménské překlady"Sbor", do

9. století - koptština, do XI - gruzínská. V roce 1371 dokončil srbský mnich Izajáš kompletní překlad Corpus Areopagitikum spolu se scholií Jana Maxima do slovanského jazyka; od té doby se spisy Dionýsia Areopagity staly nedílnou součástí slovansky mluvící, především ruské, duchovní kultury.

Na Západě jsou „areopagitiky“ známé již od 6. století. Odvolávají se na ně papežové Řehoř Veliký, Martin (na Lateránském koncilu 649), Agathon (v dopise VI. Ekumenický koncil). V roce 835 se objevuje první latinský překlad Korpusu. John Scott Eriuge brzy přeložil Corpus do latiny podruhé – od té doby se Dionýsiovým spisům dostalo na Západě stejné slávy, jaké se těšily na Východě. Autor Areopagitových děl byl ztotožněn se sv. Dionysius z Paříže, vychovatel Galie, v důsledku čehož jeho spisy byly zpracovány se zvláštní pozorností na univerzitě v Paříži. Na Západě byl „Korpus“ opakovaně komentován. Hugh de Saint-Victor napsal scholia pro Nebeskou hierarchii, Albert Veliký interpretoval celý Corpus. Tomáš Akvinský „Souhrn teologie“ obsahuje asi 1700 citátů z pojednání Areopagity; Thomas také napsal samostatný komentář k Božským jménům. Navíc Bonaventura, Mistr Eckhart, Nicholas Cusa, Juan de la Cruz a mnoho dalších významných duchovních spisovatelů západní církve byli silně ovlivněni spisy Areopagity.

V průběhu středověku byla pojednání Dionysia Areopagita uznávána jako autentická a těšila se nesporné autoritě. Od renesance se však stále častěji objevují pochybnosti o pravosti „areopagiků“: na východě Jiří z Trapezundského (XIV. století) a Theodor z Gazského (XV. století) a na Západě Lorenzo Balla ( XV století) a Erasmus Rotterdamský (XVI. století.) byli první, kdo zpochybnil pravost Korpusu. Do konce XIX století. názor o pseudopigrafické povaze spisů Dionysia Areopagita téměř úplně zvítězil ve vědecké kritice.

Pochybnosti o pravosti Areopagiticum Corpus jsou založeny na následujících základech. Za prvé, Dionysiovy spisy nebyly známy žádnému křesťanskému spisovateli před 6. stoletím. : dokonce Eusebius z Cesareje, který ve svých „Církevních dějinách“ vyprávěl o všech hlavních teologech, a bl. Jeroným, který v Životech slavných mužů vyjmenoval všechny jemu známé církevní spisovatele, se o Areopagitových dílech nezmínil ani slovem. Za druhé, v textu samotného Korpusu jsou chronologické nesrovnalosti: autor nazývá apoštola Timotea „dítětem“, zatímco skutečný Dionysius Areopagita byl mnohem mladší než Timoteus; autor si je vědom evangelia a Janovy apokalypsy, napsané v době, kdy měl být tento Dionýsos v extrémním stáří; autor cituje epištolu Ignáce Bohonoše, napsanou nejdříve v letech 107-115. Za třetí se autor odvolává na jistého Hierothea – nikde jinde tato osoba není známa. Za čtvrté, autor, údajně současník apoštolů, mluví ve svém pojednání O církevní hierarchii o starověkých učitelích a dávných tradicích. Za páté, popisy liturgických obřadů Areopagitou neodpovídají podobným popisům raně křesťanských autorů („Didachi“, sv. Hippolyt Římský) – takový obřad mnišských slibů, o kterém hovoří Areopagita, neexistoval nejen v 1. století před naším letopočtem. , ale zřejmě i ve IV, ale vyvinulo se to později; také objem obřadu liturgie se čtením vyznání víry, který popisují Areopagi, je velmi vzdálený eucharistickým shromážděním apoštolských dob (vyznání víry bylo do liturgie zavedeno v roce 476). Za šesté, teologická terminologie „Korpusu“ odpovídá období christologického sporu (5.–6. století), a nikoli raně křesťanské éře. Za sedmé, filozofická terminologie pomníku je přímo závislá na novoplatonismu: autor Areopagitiky zná díla Plotina (3. století) a Prokla (Vb.), mezi traktáty Areopagity jsou dokonce textové shody. a knihy Prokla „Základy teologie“ a „O podstatě zla“.

Pokusy uhodnout skutečného autora „areopagitiky“ byly prováděny opakovaně – byla jmenována zejména jména Severa z Antiochie, Petra Monga, Petra Ivera a dalších monofyzitských postav pochalcedonské éry, ale žádná z těchto hypotéz se nepotvrdila. . Zřejmě jméno toho, kdo napsal „areopagitu“, funguje na přelomu 5. a 6. století. a přání zůstat v anonymitě nebude nikdy odhaleno. Záměrně pseudopigrafický charakter pomníku však ani v nejmenším neubírá na jeho významu jako významného pramene křesťanské nauky a jednoho z nejvýraznějších, teologicky a filozoficky významných děl patristické literatury.

KOMPOZICE PAMÁTKU

Pojednání

Všechna dochovaná pojednání Dionysia Areopagita jsou adresována „presbyteru Timoteovi“. Pojednání o Božích jménech se skládá ze 13 kapitol a je věnováno úvahám o jménech Božích nalezených ve Starém a Novém zákoně, stejně jako ve starověké filozofické tradici. V kap. 1 Areopagita mluví o nutnosti spoléhat se na Písmo svaté při studiu toho, co se vztahuje k „nadbytečnému a skrytému Božstvu“; jména Boha nalezená v Písmu odpovídají božským „zjevům“ (πρόοδοι - exodus), tedy tomu, jak se Bůh projevoval mimo svou podstatu, ad extra. Bůh je bezejmenný, protože přesahuje jakékoli slovo, a zároveň se k Němu hodí každé jméno, protože je všude přítomen a všechno naplňuje sám sebou. Ve 2. kapitole hovoříme o „sjednocující a diferencující teologii“ – jde o pokus o filozofické pochopení tajemství Nejsvětější Trojice. Kapitola 3 hovoří o modlitbě jako o podmínce poznání Boha; autor se odvolává na svého mentora, blahoslaveného Hierothea, a slibuje, že ho bude následovat v jeho teologickém bádání. V kap. 4 mluví o Dobru, Světle, Kráse, Lásce (Eros) jako o jménech Boha, o extatické povaze Božského Erosu; jsou uvedeny dlouhé citace z Hierofeiových „Hymns of Love“; podstatnou část kapitoly tvoří exkurs o povaze zla: Areopagita v návaznosti na novoplatonisty, ale i křesťanské teology (zejména velcí kappadočany) tvrdí, že zlo není samostatnou entitou, ale pouze absencí dobra. V kap. 5 považuje starozákonní jméno Boha, který je v kap. 6 je o životě, v 7. - o moudrosti, rozumu, smyslu, pravdě a víře, v 8. - o síle, spravedlnosti (spravedlnosti), spáse, smíření a nerovnosti, v 9. - o velkém a malém, identickém a Jiné, Podobné a nepodobné, Mír a Hnutí, stejně jako Rovnost, v 10. - o Všemohoucím a Prastarém dnů, v 11. - o Světě, Bytí v sobě (sebebytí), Život v -To Yourself (self-life), Strength-in-Self (self-power), ve 12. - o Nejsvětější Svatosti, Králi králů, Pánu pánů, Bohu bohů. Konečně ve 13. kapitole jsou zvažována jména pro Dokonalého a Jednoho. Všechna jména Boží uvedená Areopagitou se v té či oné podobě nacházejí v Písmu svatém. Jsou-li však některá jména vypůjčena přímo z Bible (Starověký dnů, Král králů), pak lze u jiných vysledovat novoplatónský vliv: triádě jmen Dobro – Život – Moudrost odpovídá Proklovského triádě Dobro – Život – Rozum. Některá jména jsou charakteristická pro obě - biblické i starověké - tradice (Síla, Mír). Pojem Jediného, který Areopagita považuje za nejdůležitější z Božích jmen, sahá až k Platónově (Parmenidově) filozofii a k mystice Plótina a úvahy o Věčném a Časném připomínají takové úvahy v Základy teologie od Prokla. Areopagita, vnímající a syntetizující dědictví novoplatoniků, mu však dává christianizovaný zvuk: jména, která ve starověké tradici patřila „bohům“, označuje jediného Boha.

Pojednání o nebeské hierarchii se skládá z 15 kapitol a je systematickým výkladem křesťanské angelologie. Podle Dionysia tvoří andělské hodnosti hierarchii, jejímž účelem je stát se podobnými Bohu: „Hierarchie je podle mého názoru posvátná hodnost, vědění a činnost, co nejvíce připodobňovaná k božské kráse a s osvícením. sděloval jí shora a směřoval k možnému napodobování Boha... . Mít Boha jako rádce ve všech posvátných znalostech a činnostech a neustále se dívat na Jeho božskou krásu, vtiskuje do sebe, pokud je to možné, Jeho obraz a činí svým komunikantům božské podoby, nejjasnější a nejčistší zrcadla, přijímající v sobě paprsky. světelného a z Boha pocházejícího světla, aby, když jim bylo sděleno posvátné záření, oni sami nakonec... hojně informovat jeho nižší já“ (kap. 3, 1-2). Dionýsios používá jména andělských hodností nalezených v Bibli - serafové, cherubíni, archandělé a andělé (ve Starém zákoně), trůny, panství, principy, autority a síly (Kol. 1, 16 a Ef. 1, 21) - a disponuje je v třístupňovém hierarchickém pořadí: nejvyšší hierarchii tvoří trůny, serafové a cherubíni (kap. 7), střední hierarchie jsou počátky, mocnosti a mocnosti (kap. 8), nižší hierarchie počátky, archandělé a andělé (kap. 9). Přestože jsou nám odhalena jména devíti andělských řad, jejich skutečný počet zná pouze Bůh a oni sami (kap. 6). Božský "světelný lití" (vylití světla) se přenáší z nejvyšších andělských řad na nejnižší a z nich na lidi. Tento řád by podle Dionysia neměl být porušován - aby se světelný odlitek přenášel z vyšších řad na lidi a obcházel mezičlánky hierarchie. V kap. 13 Areopagita dokazuje, že se proroku Izajášovi nezjevil serafín, ale jeden z nižších andělů převlečený za serafy. O to nemožnější je přímé zjevení podstaty Boha člověku: „Bůh se zjevil svatý v určitých viděních“, avšak „tato božská vidění byla zjevena našim slavným otcům prostřednictvím nebeských sil“ (kap. 14). Spočítat anděly nelze – jsou jich „tisíce tisíc“ (kap. 14). V závěrečné kapitole mluví Dionýsios o antropomorfních obrazech andělů v Písmu svatém (kap. 15).

Dionýsios ve svém pojednání O církevní hierarchii hovoří o hierarchické struktuře křesťanské církve: v čele všech řad – nebeských i pozemských – je Ježíš, pak následují andělské řady, přenášející božskou záři „naší hierarchie“ . Církevní hierarchie, která je pokračováním nebeské, se skládá z devíti stupňů: nejvyšší hierarchii tvoří tři svátosti – osvícení (křest), shromáždění (eucharistie) a krizmace: střední hierarchie jsou hierarchové (biskupové), kněží a diakoni, tj. terapeuti (mniši), „posvátní lidé“ a katechumeni. Pojednání se skládá ze sedmi kapitol: 1. pojednává o smyslu existence církevní hierarchie, 2. - o svátosti osvícení, 3. - o svátosti sněmu, 4. - o biřmování, 5. - o svátosti osvícení. svěcení do svatých řádů, 6. popisuje řád mnišské tonzury a 7. mluví o pohřbívání mrtvých. Každá kapitola (s výjimkou 1., úvodní) je rozdělena do tří částí: v první je uveden význam svátosti, ve druhé její obřady, ve třetí autor nabízí "feorii" - angl. alegorický a symbolický výklad každé svátosti. Svátost křtu je podle Dionýsia „zrozením Boha“, tedy počátkem nového života v Bohu. Svátost shromáždění (Eucharistie) je středobodem křesťanského života, „završením jednoty s Bohem“. Vůně světa v biřmování symbolicky značí božskou krásu, ke které se přijímající svátost připojuje. Když mluvíme o zasvěcení do hierarchických stupňů, Dionysius zdůrazňuje blízkost kléru k Bohu: „Pokud někdo vysloví slovo „hierarcha“, mluví o zbožštěné a božské osobě, která si osvojila veškeré posvátné vědění“ (kap. 1,3). Skládání mnišských slibů v souladu s prastarou tradicí se také nazývá svátostí; mniši-terapeuti jsou nejvyšším stupněm v hierarchii „prováděných“: musí aspirovat svou myslí k Božské jednotě, překonat roztržitost, sjednotit svou mysl, aby se v ní odrážel jediný Bůh. Po pohřbu mrtvých je podle Dionýsia vážná a radostná modlitba hierarchy spolu s lidmi za přechod zesnulého křesťana z pozemského života do „pastilace“ – „nevečerního života“, naplněného světlem a blaho.

Pojednání o mystické teologii se skládá z pěti kapitol: v 1. Dionysius mluví o Božské temnotě obklopující Trojici; ve 2. a 3. - o negativních (apofatických) a pozitivních (katafatických) metodách teologie; ve 4. a 5., že Příčina všech smyslových a mentálních věcí je transcendentní všem smyslovým a mentálním věcem a není žádnou z nich. Bůh dal pod svou pokrývku temnotu (2 Sam 22:12; Ž 17:12), žije ve skryté a tajemné temnotě ticha: tato temnota může vzestoupit osvobozením od verbálních a mentálních obrazů, očištěním mysli a zřeknutí se všeho smyslného. Symbolem takového mystického vzestupu k Bohu je Mojžíš: musí být nejprve očištěn a oddělen od neočištěných a teprve poté se „odtrhne od všeho viditelného a vidoucího a pronikne do skutečně tajemné temnoty nevědomosti, načež se ocitne v úplná temnota a beztvarost, být úplně mimo všechno, nepatřit sobě ani ničemu jinému." Toto spojení s Bohem v temnotě ticha je extáze – poznání superinteligentního skrze absolutní nevědomost (kap. 1). V teologii je třeba upřednostňovat apofatismus před katafatismem (kap. 2). Apofatismus spočívá v důsledném odmítání všech pozitivních vlastností a jmen Boha, počínaje od těch nejméně odpovídajících Bohu („vzduch“, „kámen“) až po ty, které nejlépe odrážejí jeho vlastnosti („život“, „dobro“). (kap. 3). Nakonec, Příčina všeho (tj. Bůh) není ani život, ani podstata; Není bez řeči a mysli, ale není tělem; Nemá žádný tvar, žádnou formu, žádnou kvalitu, žádnou kvantitu, žádnou velikost; Není omezeno místem, není vnímáno smysly, nemá žádné vady, nepodléhá změnám, zkažení, dělení ani ničemu jinému ze senzibilu (kap. 4). Není to ani duše, ani mysl, ani slovo, ani myšlenka, ani věčnost, ani čas, ani poznání, ani pravda, ani království, ani moudrost, ani jednota, ani jednota, ani božství, ani dobro, ani duch, protože Ona je především afirmace a negace, převyšuje všechna Její jména a vlastnosti, „je odpoutaná od všeho a všemu transcendentní“ (kap. 5). Pojednání O mystické teologii je tedy jakoby apofatickým korektivem katafatického pojednání O božských jménech.

Písmena

"Corpus Areopagiticum" obsahuje 10 dopisů adresovaných různým lidem. Dopisy 1-4 jsou adresovány Gaiovi terapeutickému (mnichovi): v 1. Dionysius mluví o poznání Boha; ve 2. zdůrazňuje, že Bůh je nad každou nebeskou autoritou; ve 3., že Bůh žije v tajemství; ve 4. mluví o vtělení Pána, který se stal pravým člověkem.

Předmětem 5. dopisu nejposvátnějšímu Dorotheovi je, stejně jako v 1. kapitole Tajemné teologie, Božská temnota, v níž žije Bůh.

V písmenu b Dionysius radí knězi Sosipaterovi, aby ustoupil od sporů na základě teologie.

7. dopis je adresován knězi Polykarpovi. Autor v ní žádá Polykarpa, aby odsoudil pohana Apollofana, který obvinil Dionýsia, že „používá řeckou vzdělanost proti Řekům“, tedy využívá své znalosti antické filozofie ve prospěch náboženství popírajícího pohanství; Dionysius naopak tvrdí, že „Řekové nevděčně používají Božství proti Božství, když se Boží moudrostí snaží zničit Boží náboženství“. Téma tohoto dopisu je blízké dílům apologetů 2. století. kteří napadli pohany za zneužití jejich vlastního bohatého filozofického dědictví. Na konci dopisu Dionýsios vypráví o zatmění Slunce, ke kterému došlo v době ukřižování Spasitele a které spolu s Apollofanem pozoroval v Heliopoli (Egypt). Tento příběh ze 7. dopisu je uváděn odpůrci negativní kritiky jako příklad pravosti areopagitiky. Jak však poznamenal V. V. Bolotov, evangelijní výraz „slunce se zatmělo“ (Lk 23,45) by neměl být chápán v astronomickém smyslu: úplné zatmění, jak jej popisuje Areopagita, se mohlo odehrát pouze na novém měsíc, a ne za úplňku (Nisan 14), kdy byl Spasitel ukřižován.

Dopis 8 je určen společnosti Demophilus therapeutic. Dionysius radí mnichovi, aby poslechl svého místního kněze a neodsuzoval ho, protože soud patří pouze Bohu. Na doložení svých názorů se autor odvolává na příběhy starozákonních spravedlivých - Mojžíše, Árona, Davida, Joba, Josefa atd. i na jeho současníka Karpa - možná právě toho, o kterém se zmiňuje apoštol Pavel (1 Tim 4 , 13).

V dopise 9 se Dionysius obrací na hierarchu Tita a vysvětluje staré symboly smlouvy – domy, misky, jídlo a pití Moudrosti. Jelikož se Písmo svaté zabývá věcmi tajemnými a nevyjádřitelnými, překládá duchovní realitu do řeči symbolů, aby jim lépe porozuměl. Všechny antropomorfismy Bible, včetně „smyslné a tělesné vášně“ popsané v Písni písní, by měly být podle Dionysia vykládány alegoricky.

10. dopis je adresován Janu Teologovi, apoštolu a evangelistovi, během jeho věznění na ostrově Patmos. Autor vítá Jana, mluví o „andělském“ životě některých křesťanů, kteří „ještě v přítomném životě ukazují posvátnost života budoucího“, a předpovídá Janovo vysvobození z pout a návrat do Asie.

Ztracená pojednání

Autor Areopagitských pojednání se často odvolává na své spisy, které se k nám nedostaly. Dvakrát (O božstvech, jménech, 11, 5; O mystické teologii, 3) zmiňuje traktát Teologické eseje, který s četnými odkazy na Písmo mluvil o Trojici a vtělení Krista. Dionýsios čtyřikrát zmiňuje symbolickou teologii (O božstvech, jménech, 1, 8; 9, 5; O církvi. Hier., 15, 6: O mystické teologii, 3): v tomto velkém pojednání šlo o symbolické obrazy Božstva, nalezeného v Bibli. V eseji On Divine Hymns se hovořilo o andělském zpěvu a byly vysvětleny „nejvyšší chvály nebeských myslí“ (On Heavenly Jer., 7,4). Pojednání O vlastnostech a řadách andělů (viz: O božstvech, jménech, 4, 2) zjevně nebylo nic jiného než o nebeské hierarchii. V pojednání O srozumitelném a rozumném (viz: O církvi. yer., 1, 2; 2, 3 - 2) bylo řečeno, že rozumné věci jsou obrazy srozumitelného. V eseji O duši (viz: O božstvech, jménech, 4, 2) bylo řečeno o asimilaci duše k andělskému životu a společenství s božskými dary. Esej O spravedlivém a božském soudu (viz: O božstvech, Jména, 4, 35) byla věnována morálním tématům a vyvracení falešných představ o Bohu. Vzhledem k obecné pseudopigrafické povaze Areopagi Tikum Corpus byly ve vědě opakovaně vyjádřeny pochybnosti o existenci autorem zmíněných, ale nedochovaných děl: Prot. G. Florovský je považuje za „literární fikci“ (viz Otcové 5.-7. století, s. 100). Takovou fikcí mohou být spisy Hierothea a samotného Hierothea, na které se Areopagita často odvolává.

BIBLIOGRAFIE

původní text

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Ed.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Berlín - New-York,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De

ecclesiastica hierarchia. Mystická teologie. epistuly. (Ed. G. Heil,

A. M. Ritter). // Patristische Texte und Studien, 36. - Berlín-NY, 1991. Migne, PG. - T. 3-4. Schr. : Denys 1 "Areopagita. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Paříž, 1987.

ruské překlady

Dionysius Areopagita. O božských jménech. O mystické teologii. Ed. připravený G. M. Prochorov. - Petrohrad. , 1995.

Dionysius Areopagita. O nebeské hierarchii. / Per. N. G. Ermaková, ed. G. M. Prochorova. - Petrohrad. , 1996.

O nebeské hierarchii. - M., 1839. - Také. - 2. vyd. - M., 1843. - Také. - 3. vyd. - M., 1848. - Také. - 4. vyd. - M., 1881. -Totéž. - 5. vyd. - M., 1893. - Totéž. - 6. vyd. - M., 1898.

O církevní hierarchii (s komentáři). // Písma svatých otců, související s výkladem pravoslavné bohoslužby. - Petrohrad

1855. - E. 1. - S. 1-260. Pseudo-Dionysius Areopagita. O božských jménech. / Per. opat

Gennadij Eikalovič. - Buenos Aires, 1957. O jménech Božích. // Kryuchkov V. Teologie „Sboru

Areopagiticum. - Zagorsk, 1984. Sv. Dionýsius Arepagit. Timoteovi o mystické teologii. //

křesťanské čtení. - Petrohrad. ,1825. - Kap. 20. - S. 3-14. Dionysius Areopagita. O teologii mystérií a epištole Titovi Hierarchovi, (Slovani, text a ruský překlad). // Prochorov G. M. Památky

přeložená a ruská literatura XIV-XV století. - L., 1987. -

s. 158-299. O mystické teologii a epištole Titovi (přeložil kněz

L. Lutkovský). // Mystická teologie. - Kyjev, 1991. Sv. Dionýsius Arepagit. Listy 1-6, 8. //Křesťanské čtení. -

SPb. , 1825. - Ch, 19. - S. 239-266. Svatý Dionýsius Arepagita. Listy 10. a 7. //Křesťanské čtení. -

SPb. , 1838. -Ch. 4. - S. 281 -290. Svatý Dionýsius Arepagita. Dopis 9. // Křesťanské čtení. -

SPb. ,1839. - Část 1. - S. 3-18.

Literatura

Bezobrazov M. V. Výtvory sv. Dionysius Areopagita. // Teologický bulletin. - Sergiev Posad, 1898. - č. 2. - S. 195 - 205.

Bolotov VV K otázce výtvorů Areopagitů. (Dotisk z časopisu Christian Reading). - Petrohrad. , 1914. - S. 556 - 580.

Byčkov VV Corpus Areopagiticum jako jeden z filozofických a estetických zdrojů východokřesťanského umění. - Tbilisi, 1977.

Gennadij (Eikalovič), hieromonek. Pozitivní a negativní teologie ve "Jménech Boha" od Dionysia Areopagita. // Teologická sbírka. - Jižní Kanaan, 1954. -Iss. 1. -S. 27-56.

Danelia S. K otázce osobnosti pseudo-Dionysia Areopagita. // Byzantská časová kniha. - M., 1956. - Č. 8. - S. 377 - 384.

Ivanov V. Křesťanská symbolika v teologii Corpus Areo Pagiticum. - Zagorsk, 1975.

Ivanov S. Mystický Areopagit. // Víra a rozum. - Charkov, 1914. - č. 6. - S. 695-795; - č. 7. - S. 19-27.

Cyprian (Kern), archimandrita. Dotaz na autora a původ pomníku. // Pseudo-Dionysius Areopagita. O božských jménech. - Buenos Aires, 1957.

Kryuchkov V. Teologie korpusu Areopagiticum. - Zagorsk, 1984.

Losskij V. Apofatická teologie v učení sv. Dionysius

Areopagit. // Teologická díla. - M., 1985. - č. 26. -

s. 163-172. Malyshev N. Dogmatická doktrína areopagitiky. //GBL. muzeum

Setkání. - F. 172. (Rukopis).

Makharadze M. Filosofické zdroje areopagitiky. - Tbilisi, 1983. Nutsubidze Sh. Záhada Pseudo-Dionysia Areopagita. // Sborník Ústavu jazyka, historie a hmotné kultury pojmenovaný po akademikovi N.

Marra. - č. 14. - Tbilisi, 1944. O sv. Dionýsiovi Areopagitovi a jeho výtvorech. // Křesťanské čtení.

- Část 2. - Petrohrad. , 1848.

Prochorov G. Korpus děl se jménem Dionýsia Areopagita ve starověké ruské literatuře. // Sborník katedry staré ruské literatury. -

L., 1976. - č. 31. - S. 351-361. Prochorov G. M. Památky překladové a ruské literatury XIV -

XV století. - L., 1987. Prochorov G. List Titovi hierarchovi Dionýsiovi Areopagitovi ve slovanském jazyce

překlad a ikonografie "Moudrost si udělala dům." //Sborník

Katedra starověké ruské literatury a umění. - T. 38. - S. 7 - 41. Rozanov V. O spisech známých jménem sv.

Areopagit. //GBL. Muzejní sbírka. - F. 172 (rukopis). Saltykov A. O významu areopagitiky ve starověkém ruském umění

(ke studii „Trojice“ od Andreje Rubleva). // Staré ruské umění

XV-XVII století: So. články. - M., 1981. - S. 5-24. Skvortsov K. Studie otázky autora děl známých z

jméno sv. Dionysius Areopagita. - Kyjev, 1871. Skvortsov K. O výtvorech připisovaných sv. Dionysius Areopagita.

// Sborník Kyjevské teologické akademie. - Kyjev, 1863. - č. 8. M

str. 385-425. - č. 12. - S. 401-439. Tavradze R. K otázce postoje Davida Anakhta k pseudoDionysiovi

Areopagit. - Jerevan, 1980. Honigman 3. Peter Iver a spisy pseudo-Dionysia Areopagita. -

Tbilisi, 1955.

BallH. Byzantské Christentum. Drei Heiligenleben. - Mnichov - Lipsko, 1923. BallH. Mystická teologie Dionysia Areopagita. - Londýn, 1923. Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Kirche. - Mnichov, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner a Krise des

Griechischen Weltbildes. - Freiburg im B., 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

Neuplatonischer Metaphysik und Christlicher Tradition bei Dionysius

Areopagita. - Göttingen, 1976.

Chevalier Ph. Dionysiaca. V. 1-2. - Paříž, 1937-1950.

Chevalier Ph. Ježíš-Kristus dans les oeuvres du Pseudo-Areopagita. -Paříž,

1951.

DaeleA. van den. Indexy Pseudo-Dionysiani. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saintDenys l "Areopagita. - Paříž, 1887. Denysl" Areopagita (Lepseudo). // Dictionnaire de spiritualite. - Paříž, 1957. --

T. 3.-P. 244-318. Každý G. Dionysius Areopagita. Jeden a dva, klášterní tradice na východě a

Západ. - Michigan, 1976. Fowler J. Díla Dionysiova, zvláště v odkazu na křesťanské umění. -

Londýn, 1872. Gersch St. Od Iamblicha po Eriugenu: Vyšetřování prehistorie a

Evoluce pseudodionýské tradice. - Leiden, 1978. Godet P. Denys l "Areopagita. // Dictionnaire de theologie catholique. - Paříž,

1911.-T. 4.-P. 429-436. Golitzin A. S mystagogií. Dionysius Areopagita a jeho křesťanští předchůdci.

- Oxford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

areopagiticum. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d "ascetique et de mystique.

- Paříž, 1947. - T. 23. - S. 3-37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -

Paříž, 1936. - T. 2. - S. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l "Iberien?" // Orientalia Christiana

Periodikum. - Roma, 1953. - T. 19. - S. 247-260. Hausherr I. L "vliv Denyse G Areopagite surla mystique byzantine. // Sixieme

Congres internationale d "etudes byzantines. - Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -

Řezno, 1861.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagita. - Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l "Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l" Areopagit. //

Memoires de l "Academie Royale de Belgique. - Vol. XLVIII. - Fase. 3. -

Brusel, 1952. Ivanka E. von. But et date de la composition du Corpus Areopagiticum // Actes

du 6e Congres internationale des etudes byzantines. - Paříž, 1950. - S. 239

-240. Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. -

Einsiedeln, 1959.

JahnA. Dionysiaca. - Altona - Lipsko, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph

SVATÝ DIONIS

AREOPAGIT

NA NEBESKÉ HIERARCHII

Překlad z řečtiny

S požehnáním biskupa Athanasia z Permu a Solikamska

Nechť je Kristus průvodcem ve slově, a mohu-li říci, můj Kristus, Instruktor ve vysvětlení každé Hierarchie. Ale ty, můj synu, v souladu se svatou institucí, kterou nám dali naši hierarchové, s úctou dbej na posvátná slova, zastíněná inspirací z inspirovaného učení

(Neb. Hierar. kap. 2, § 5)

Presbyter Dionýsius spolupresbyterovi Timoteovi

Že všechno božské osvícení, podle dobroty Boží, různě sdělované těm, kdo jsou vedeni Prozřetelností, je samo o sobě jednoduché a nejen jednoduché, ale také spojuje ty, kdo jsou jím osvíceni.
§ 1

Každý dar je dobrý a každý dar je dokonalý shůry, sestup od Otce světel (Jakub I, 17): také každý výron osvícení, který na nás s půvabem sesypal od svého viníka – Boha Otce, jako jediné stvořené síly, stále vyvyšuje a činí nás jednoduchými, pozvedává nás k jednotě s všepřitahujícím Otcem ak Božské jednoduchosti. Neboť vše pochází od Něho a k Němu podle posvátného slova (Řím. XI, 36).

§ 2

Když jsme se tedy s modlitbou obrátili na Ježíše, pravé světlo Otce, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět (Jan 1:9), skrze něhož jsme získali přístup k Otci, zdroji světla, přistupme , pokud je to možné, světlo nejposvátnějšího slova Božího, které nám zradili Otcové, a podle svých nejlepších schopností se podívejme na řady nebeských Myslí, které jsou v něm zastoupeny pod symboly a prototypy. Když jsme nehmotným a nebojácným zrakem mysli přijali nejvyšší a původní světlo Otce, který pochází z Boha, světlo, které nám v reprezentativních symbolech představuje nejpožehnanější řady andělů, budeme z tohoto světla usilovat o jeho prostý paprsek. . Neboť toto světlo nikdy neztrácí svou vnitřní jednotu, ačkoliv je podle své blahodárné vlastnosti rozděleno, aby splynulo se smrtelníky spojením, které pozvedává jejich hory. E a spojovat je s Bohem. Zůstává také sám v sobě a neustále přebývá v nehybné a totožné identitě a ti, kteří na něj náležitě upírají svůj pohled, podle své síly vzbuzují smutek a spojují je podle příkladu, jak je prostý a jeden sám v sobě. .. Neboť tento Božský paprsek na nás nemůže svítit jinak než pod různými, posvátnými a tajemnými závoji, a navíc podle Otcovy prozřetelnosti přizpůsobením se naší vlastní přirozenosti.

§ 3

To je důvod, proč se při počátečním ustavení rituálů naše nejjasnější Hierarchie zformuje do podoby prvních nebeských řádů a nehmotné řády jsou prezentovány v různých hmotných obrazech a podobách, s cílem, abychom co nejlépe z naší síly, povznést se od nejposvátnějších obrazů k tomu, co znamenají, - k prostému a nemajícímu žádný smyslný obraz. Naše mysl se totiž nemůže povznést k blízkosti a kontemplaci nebeských řádů jinak než prostřednictvím svého přirozeného materiálního vedení: t.j. rozpoznáváním viditelných ozdob jako otisků neviditelné nádhery, smyslných vůní jako znamení duchovního rozdělování darů, hmotných lamp jako obraz nehmotného osvětlení, prostorný v chrámech, navrhované pokyny - obrazem duševního nasycení ducha, řádem viditelných dekorací - náznakem harmonického a trvalého řádu v nebi, přijetím Božské eucharistie - ve společenství s Ježíšem; zkrátka všechny činnosti patřící nebeským bytostem ze své podstaty jsou nám předávány v symbolech. A tak, abychom se mohli stát jako Bůh, s blahodárným zřízením mystických autorit, které našemu pohledu odhalují nebeské řády, a naše hierarchie, možným připodobněním jejich božské liturgie, je prezentována jako spolupracovník s nebeské řády, pod smyslnými obrazy, nebeské mysli jsou nám určeny v posvátných spisech, abychom skrze smyslné vystoupili k duchovnímu a skrze symbolické posvátné obrazy - k prosté, nebeské Hierarchii.

Že božské a nebeské věci jsou decentně zobrazeny pod symboly, i když jsou odlišné.
§ 1

Zdá se mi tedy, že musíme nejprve uvést, jaký účel přidělujeme každé hierarchii, a ukázat přínos, který každá poskytuje svým kontemplátorům; pak - zobrazit nebeské řády v souladu s tajemným učením o nich v Písmu; Konečně říci, pod kterými posvátnými obrazy Písmo svaté představuje řádný řád nebeských řad, a naznačit míru jednoduchosti, které je třeba prostřednictvím těchto obrazů dosáhnout. To druhé je nutné, abychom hrubě nepředstavovali, jako nevědomé, nebeské a bohu podobné inteligentní síly, mající mnoho nohou a tváří, nosící bestiální podobu volů nebo bestiální podobu lvů se zakřiveným zobákem orla, nebo s ptačím peřím; ani by si nemysleli, že v nebi jsou ohnivé vozy, hmotné trůny, Božstva potřebná k sezení na nich, koně mnoha barev, velitelé ozbrojení kopími a podobně, které nám ukazuje Písmo svaté pod různými tajemnými symboly (Ezek I 7. Dan VII, 9. Zachariáš I, 8. 2 Mak. III, 25. Jozue V, 13). Neboť je jasné, že teologie (Teologií Dionysius Areop. znamená Písmo svaté.) Pachymerus použil posvátné pietické obrazy k popisu inteligentních sil, které nemají obraz, majíc na mysli, jak bylo uvedeno výše, naši mysl, starající se o její inherentní a podobné schopnosti stoupat zdola nahoru a přizpůsobovat své tajemné posvátné obrazy svým konceptům.

§ 2

Pokud někdo souhlasí s tím, že tyto posvátné popisy by měly být přijímány, protože jednoduché bytosti samy o sobě jsou nám neznámé a neviditelné, ať také ví, že smyslné obrazy svatých myslí, které se nacházejí v Písmu svatém, se jim nepodobají a že všechny tyto odstíny Andělská jména jsou takříkajíc neslušná. Ale říkají: Teologové, t. j. bohem inspirovaní spisovatelé, kteří se pustili do zobrazování zcela netělesných bytostí ve smyslové podobě, museli je vtisknout a představit v obrazech pro ně charakteristických a pokud možno jim blízkých, a takové obrazy si vypůjčovat. od nejvznešenějších bytostí – jakoby nehmotných a vyšších; a ne představovat nebeské, bohu podobné a jednoduché bytosti v pozemských a nízkorozmanitých obrazech. Neboť v prvním případě bychom mohli pohodlněji vystoupit k nebesům a obrazy nejmírumilovnějších bytostí by nebyly úplně nepodobné zobrazeným; zatímco v druhém případě jsou božské inteligentní síly poníženy a naše mysl je oklamána, lpící na hrubých představách. Možná si někdo opravdu bude myslet, že nebe je plné lvů a koní, že doxologie spočívá v hučení, že jsou stáda ptáků a jiných zvířat, že jsou tam nízké věci - a vůbec všechno, co je Písmo svaté. vysvětlovat Řád andělů představuje ve svých podobách, které jsou zcela odlišné a vedou k nevěrným, neslušným a vášnivým. A podle mého názoru studium pravdy ukazuje, že nejsvětější Moudrost, zdroj Písma, představující nebeské inteligentní Síly ve smyslových obrazech, je oba uspořádala tak, aby tyto a Božské síly nebyly poníženy a nemáme naléhavou potřebu připoutat se k pozemským a nízkým obrazům. Ne nadarmo jsou bytosti, které nemají obraz a formu, prezentovány v obrazech a obrysech. Důvodem je jednak vlastnost naší přirozenosti, že se nemůžeme přímo povznést ke kontemplaci duchovních předmětů a potřebujeme pomůcky nám vlastní a naší přirozenosti slušné, které by představovaly nepopsatelné a nadsmyslový v pro nás srozumitelných obrazech; na druhé straně skutečnost, že Písmo svaté, plné svátostí, je velmi vhodné skrýt posvátnou a tajemnou pravdu nejmírumilovnějších Myslí pod neproniknutelné posvátné závoje a tím ji učinit tělesným lidem nepřístupnou. Neboť ne všichni jsou zasvěceni do svátostí a ne všichni, jak říká Písmo, mají rozum (1. Kor. VIII, 7). A těm, kteří by odsoudili nepodobné obrazy a řekli, že nejsou slušné a hyzdí krásu božských a svatých bytostí, stačí odpovědět, že sv. Písmo nám vyjadřuje své myšlenky dvěma způsoby.

§ 3

§2

Takové, jak si myslíme, je vysvětlení jmen těchto nebeských Bytostí. Nyní je třeba říci, jaká je podle nás jejich Hierarchie. Myslím, že dost, řekli jsme si, že cílem každé Hierarchie je stálé napodobování Boha a že činnost každé Hierarchie se dělí na posvátné přijímání jimi samými a na sdělování pravého očištění, Božského světla a zdokonalujícího titulu druhým. Nyní chci říci, v souladu s důstojností těchto vznešených myslí, o tom, jak je jejich posvátná Hierarchie popsána v Písmu svatém. Je třeba předpokládat, že první Bytosti, které následují za Božstvem, které je naplňuje, a zaujímají místo jakoby na jeho prahu a převyšují každou viditelnou i neviditelnou stvořenou sílu; Tyto bytosti tvoří, abych tak řekl, Hierarchii doma u Boha a ve všem, co je Mu podobné. Člověk si totiž musí myslet, že jsou to za prvé čisté bytosti, nejen proto, že jsou prosty skvrn a nečistot neřesti nebo že nemají žádné smyslné sny, ale protože jsou především nízké, čistší než všechno jejich posvátné nejnižší, a dokonce ve své nejvyšší čistotě stojí nad všemi nejbožejšími silami; a že kvůli neměnnosti své lásky k Bohu neustále dodržují svůj řád v neomezené a stále stejné činnosti a jsou zcela neústupní měnit se k horšímu, ale základ své božské přirozenosti udržují vždy neotřesitelný a nehybný. . Za druhé, jsou to kontemplativní Bytosti, nikoli však v tom smyslu, že by svou myslí rozjímaly o smyslových obrazech nebo stoupaly k poznání Božského prostřednictvím různých obrazů nalezených v Písmu svatém, ale v tom smyslu, že mají zcela jednoduché poznání nejvyššího Světla. a naplněný, jak jen to bylo možné, rozjímáním o zdroji, původní, nepochopitelné a trojiční kráse; jsou také poctěni společenstvím s Ježíšem, nikoli v posvátných obrazech, které obrazně vtiskují Božskou podobu, ale jako skutečně blízko k Němu prostřednictvím přímé účasti na poznání Jeho Božské rady; a navíc je jim v nejvyšší míře dána schopnost napodobovat Boha, a pokud je to možné, mají nejužší společenství s Božským a lidské vlastnosti Ježíš. Stejně tak jsou dokonalí, ale ne proto, že by byli osvíceni znalostí řešení různých posvátných symbolů, ale proto, že je naplňuje první a převládající komunikace s Bohem, v souladu s tím nejvyšším, co je u andělů možné, poznání Jeho Božských děl. Neboť jsou posvěceni ne skrze jiné svaté bytosti, ale od Boha samého, protože jsou přímo, ve své nadřazené moci a hodnosti, směřováni k Němu a ve své nejvyšší čistotě jsou v Něm navždy usazeni; ale pro jejich nehmotnou a duchovní krásu je jim co nejvíce umožněno rozjímat o Bohu a jako první, Bohu nejbližší a jím zvláště posvěcené, se Bytosti učí samy od sebe moudrým důvodům Jeho Božských skutků.

§3

Proto teologové jasně ukazují, že nižší stupně nebeských Bytostí se právem učí poznání Božských skutků od vyšších Bytostí; a tito se jako nejvyšší ze všech učí božským tajemstvím, pokud je to možné, od samotného Boha. Neboť některé z těchto Bytostí, jak představují teologové, poznali z nejvyššího tajemství, že ten, kdo vystoupil do nebe v lidské podobě, je Pánem nebeských Sil a Králem slávy; jiní, kteří jsou zmateni Ježíšem samotným a chtějí znát tajemství Jeho Božské ekonomie, se přímo učí a přijímají zjevení od samotného Ježíše o Jeho nejvyšší lásce k lidské rase. "Az, - říká se - Mluvím spravedlnost a soud spasení“(). Je hodné mého údivu, že i první z nebeských bytostí, a o tolik převyšující všechny ostatní, jako průměrné bytosti, s úctou touží po Božím osvícení. Neboť se hned neptají: "Jak šarlatový je tvůj oděv?" ale nejprve jsou zmateni sami v sobě, což ukazuje skutečnost, že ačkoliv si velmi přejí poznat Božské tajemství, nijak nespěchají, aby očekávali osvícení, které na ně Bůh sešle. První Hierarchie nebeských myslí, iniciovaná od samého Počátku Dokonalosti, právě tím, že přímo směřuje k Němu – naplněna, pokud je to možné, nejsvětějším očištěním, hojným světlem a nejdokonalejším posvěcením – je očištěn, osvícen a zdokonalován, je nejen zcela osvobozen od připoutanosti k pozemskému, ale také naplněn původním světlem, podílející se na původním poznání a poznání. Nyní je tedy správné stručně říci, že účast na Božském poznání je očista, osvícení a dokonalost; neboť určitým způsobem očišťuje od nevědomosti a předává důstojné poznání dokonalých tajemství. Stejným Božským věděním, kterým očišťuje, také osvěcuje mysl, která dříve nevěděla, co se jí nyní zjevuje osvícením shůry, a nakonec stejným světlem zdokonaluje a přináší pevné poznání posvátná tajemství.

§4

Kapitola XIV

§1

A to je podle mého názoru hodné pečlivého zamyšlení, co říká Písmo o andělech, tedy že jich jsou tisíce tisíc a desítky těch, násobíme-li čísla sama sebou, máme nejvyšší. Skrze to jasně ukazuje, že řady nebeských Bytostí jsou pro nás nesčetné; protože nespočet blažených zástupů nejmírumilovnějších myslí. Přesahuje malý a nedostatečný počet čísel, která používáme, a je přesně určena jejich jediným transcendentním a nebeským chápáním a věděním, které jim bylo uděleno přemírou z Božské vševědoucí moudrosti, která je nejvyšším počátkem všeho, co existuje, uvědomění si příčiny, udržující síly a poslední hranice všeho.

Kapitola XV

Co znamenají smyslné obrazy andělských sil; co znamená jejich oheň, lidský vzhled, oči, nozdry, uši, ústa, dotek, oční víčka, obočí, kvetoucí věk, zuby, ramena, lokty, paže, srdce, hruď, páteř, nohy, křídla, nahota, roucho, světlé šaty , kněžské oděvy, opasky, hůlky, kopí, sekery, geometrické nástroje, větry, oblaka, měď, jantar, tváře, potlesk, květiny z různých kamenů; co znamenají druhy lva, vola, orla; že koně a jejich různé květiny; co jsou to řeky, vozy, kola a co znamená zmíněná radost andělů?

§1

Nechte nás, chcete-li, odpočinout našemu mentálnímu pohledu od obtížného a intenzivního rozjímání, jak se sluší andělům; sestupme ke zvláštní úvaze o rozmanitých a mnohotvárných obrazech andělů a od nich, stejně jako od obrazů, začneme stoupat k jednoduchosti nebeských myslí. Nejprve vám dejte vědět, že když nejlepší vysvětlení posvátných, tajemných obrazů představuje stejné řady nebeských Bytostí, při provádění posvátných akcí nyní velí oni, pak zase podřízení, někdy velí poslední Rozkazy , a první jsou podřízené, a konečně první, prostřední a poslední řád mající své vlastní síly - že na tomto způsobu vysvětlení není nic nemístného. Neboť jestliže jsme řekli, že některé řády při vykonávání posvátných úkonů poslouchají první, pak jim samy vládnou, a že první, vládnoucí posledním, poslouchají opět totéž, komu vládnou; pak by tento způsob vysvětlování byl skutečně neslušný a nekonzistentní. Když říkáme, že tytéž řády vládnou a společně poslouchají, nikoli však nad sebou samými nebo nad sebou samými, ale každý z nich poslouchá to nejvyšší, ale vládne tomu nejnižšímu, pak můžeme právem říci, že posvátné obrazy zmíněné v Písmu, tytéž ve skutečnosti a správně lze někdy použít na první, střední a poslední síly. Tedy usilovné směřování k nebesům, neustálé obracení se k sobě, uchování vlastních sil a účast na prozřetelnostní moci, prostřednictvím sdělování svých sil k nižším, právem přísluší všem nebeským Bytostem, i když některé (jak bylo často řečeno) v nejvyšší míře a úplně a jiné částečně a v menší míře.

§2

Když vysvětlujeme první obrázek, musíme se nejprve zamyslet nad tím, proč teologie téměř ze všeho nejvíce používá symboly ohně. Neboť zjistíte, že nepředstavuje jen ohnivá kola, ale také ohnivá zvířata a lidé, jakoby blesku, kladou mnoho ohnivých uhlíků blízko nebeských Bytostí, představují ohnivé řeky plynoucí s hrozným hlukem; také říká, že trůny jsou ohnivé, a samotným jménem Serafim ukazuje, že tyto vyšší bytosti jsou ohnivé, a připisuje jim vlastnosti a působení ohně a obecně, jak v nebi, tak na zemi, zvláště rád používá ohnivé obrázky. Podle mého názoru typ ohně ukazuje na božskou vlastnost nebeských Myslí. Neboť svatí teologové často popisují Nejvyšší a nepopsatelnou Bytost pod maskou ohně, protože oheň v sobě nese mnoho a mohu-li říci, viditelné obrazy Božské kvality. Neboť smyslný oheň je takříkajíc ve všem, volně prochází vším, není ničím omezován; je jasná a zároveň skrytá, sama o sobě neznámá, není-li substance, na kterou by působila; nepolapitelný a neviditelný sám o sobě; všechno vítězí a čeho se dotkne, na všechno to působí; vše se mění a sděluje všemu, co se k tomu jakkoli blíží; Svým životodárným teplem vše obnovuje, vše osvětluje jasnými paprsky; neodolatelný, nepochopitelný, má moc oddělit, neměnný, usiluje vzhůru, proniká, vystupuje na povrch a nerad je dole; stále se hýbat, samohybně a hýbat vším; má moc obejmout, ale neobjímá se; nic jiného nepotřebuje, nenápadně se množí a v každé pro něj vhodné látce ukazuje svou velkou sílu; aktivní, silný, neviditelný ve všem; ponechaný v zanedbání se zdá být neexistující, ale třením, jakoby nějakým hledáním, v jemu blízké látce se náhle objevuje a hned zase mizí, a hojně se komunikující se vším neubývá. Můžete najít mnoho dalších vlastností ohně, jakoby ve smyslných obrázcích ukazujících božské vlastnosti. Boží mudrci to vědí a představují nebeské Bytosti pod maskou ohně, čímž ukazují svou podobu Bohu a možnou imitaci Boha.

§3

Nebeské bytosti jsou také zastoupeny pod obrazem lidí, protože člověk je obdařen rozumem a je schopen upřít svůj duševní pohled na svůj smutek; protože má přímé a správné vzhled, obdržel přirozené právo velení a moci, a protože, přestože je svými pocity nižší než ostatní zvířata, vládne nad vším přebytkem své mysli, obrovskou schopností uvažování a konečně i duchem, přirozeně svobodný a neporazitelný.

Dokonce si myslím, že v každém z mnoha členů našeho těla lze nalézt podobné obrazy znázorňující majetek Nebeských sil. Dá se tedy říci, že schopnost vidět znamená jejich nejjasnější kontemplaci Božského světla a zároveň prosté, klidné, ničím nerušené, rychlé, čisté a netečné přijetí Božského osvícení.

Rozpoznávací schopnosti čichu znamenají schopnost vnímat, pokud je to možné, vůni přesahující mysl, správně rozlišit od zápachu a zcela se mu vyhnout. Sluch je schopnost podílet se na Božské inspiraci a inteligentně ji přijímat. Chuť - nasycení duchovní potravou a přijetí Božských a výživných proudů.

Dotek je schopnost správně rozlišovat mezi užitečným a škodlivým.

Řasy a obočí – schopnost střežit Božské poznání.

Kvetoucí a mladistvý věk - vždy kvetoucí vitalita.

Zuby znamenají schopnost sdílet dokonalé přijaté jídlo; neboť každá duchovní bytost, která obdržela od bytosti vyššího já prosté poznání, se vší pílí je rozděluje a rozmnožuje, přenášejíc se na nižší bytosti, v souladu s jejich přijatelností. Ramena, lokty a paže znamenají sílu produkovat, jednat a dosahovat.

Srdce je symbolem božského života, který velkoryse sdílí svou životní sílu s tím, co je mu svěřeno do péče.

Páteř znamená to, co obsahuje všechny vitální síly.

Nohy - pohyb, rychlost a rychlost jejich snahy o Božství. Proto teologie zobrazuje nohy svatých bytostí jako okřídlené. Neboť křídlo znamená rychlý vzlet vzhůru, nebeský a vznešený let, který se ve své touze po horu povznáší nad všechny pozemské věci. Lehkost křídel znamená dokonalou vzdálenost od pozemského, úplnou, nerušenou a snadnou touhu vyp; nahota a nedostatek bot - svoboda, věčná, neodolatelná připravenost, odstup od všeho vnějšího a možná asimilace k jednoduchosti bytí Božího.

§4

Vzhledem k tomu, že jednoduchá a mnohotvárná Moudrost někdy zakrývá jejich nahotu a dává jim nosit nějaké zbraně, nyní vysvětlíme, jak je to pro nás možné, tyto posvátné oděvy a nástroje Myslí nebes.

Světlo a ohnivý oděv, jak si myslím, znamená v podobě ohně jejich božství a sílu osvětlovat, v souladu s jejich stavem v nebi, kde přebývá světlo, které duchovně září a září samo. Kněžský oděv znamená jejich blízkost Božským a tajemným vizím a zasvěcení života Bohu.

Pásy znamenají jejich schopnost chránit plodné síly samy o sobě a soustředění jejich působení do jednoho cíle, potvrzeného navždy ve stejném stavu, jako ve správném kruhu.

§5

Hůlky znamenají jejich královskou a panovačnou důstojnost a přímé provedení všeho. Oštěpy a sekery znamenají sílu oddělit to, co pro ně není charakteristické, ostrost, aktivitu a působení rozlišovacích sil.

), znamená rychlost jejich činnosti, která neustále proniká všude, jejich schopnost přenášet se shora dolů a zdola nahoru, pozvedávat nižší do vznešených výšin a povzbuzovat vyšší, aby komunikovali s nižšími a starali se o to. z nich. Dá se také říci, že prostřednictvím jména větry se označuje božská podoba nebeských myslí; neboť vítr má v sobě také podobu a obraz Božského působení (jak jsem to dostatečně ukázal v symbolické Teologii, s tajemným vysvětlením čtyř živlů), podle své přirozené a životodárné pohyblivosti, podle své rychlé, nezastavitelné snažení a díky neznámu a skrytosti pro nás začátek a konec jeho pohybů. Říká se: „Nevažte víc“. "odkud pochází a kam odchází"(). Dále je teologie obklopuje mraky, což znamená, že posvátné mysli jsou nepochopitelným způsobem naplněny tajemným světlem, přijímají původní světlo bez marnosti a hojně ho předávají bytostem nižším, v souladu s jejich přirozeností; že jsou obdařeni mocí rodit, oživovat, regenerovat a konat k obrazu duševního deště, který hojnými kapkami vzbuzuje podloží, které zavlažuje k životodárnému zrození.

§7

Pokud se však teologie vztahuje na nebeské Bytosti, formu mědi ((např. Ez 1:7, XL:3; )), jantaru (Ez 1, 5, VIII, 2) a různobarevných kamenů (např. )): pak jantar jako něco zlatého a stříbrného znamená netřpytivý, nevyčerpatelný, nevyčerpatelný a neměnný lesk, jako ve zlatě, a jako ve stříbře jasný, světlý, nebeský jas.

Mědi je třeba přičíst buď vlastnost ohně, nebo vlastnost zlata, o které jsme již mluvili.

Pokud jde o různé barvy kamenů, je třeba myslet na to, že bílá barva znázorňuje panství, červená - ohnivá, žlutá - zlatá, zelená - mládí a elán; jedním slovem, v každé symbolické představě najdete tajemné vysvětlení. Ale jak se domnívám, řekli jsme si o tomto tématu již dost, pokud možno; nyní je nutné přistoupit k posvátnému vysvětlení tajemného znázornění nebeských myslí v podobě určitých zvířat.

§8

A za prvé, obraz lva (; Ez. 1, 10), je třeba si myslet, znamená vládnoucí, silnou, neodolatelnou moc a proveditelnou asimilaci nepochopitelného a nevyslovitelného Boha tím, že tajemně uzavírají duchovní cesty a cesty vedoucí k Božímu osvícení Bohu.

Obraz vola (Ez 1, 10) znamená sílu, sílu a to, co činí duchovní brázdy schopnými přijímat nebeské a plodné deště; rohy znamenají ochrannou a neporazitelnou sílu.

Dále obraz orla (Ez 1, 10) znamená královskou důstojnost, vznešenost, rychlost letu, bdělost, ostražitost, rychlost a zručnost při získávání potravy, posilování síly a konečně schopnost při silném namáhání očí, volně, přímo, stabilně se dívejte na plný a světelný paprsek proudící z Božského světla.

Konečně, obraz koní znamená pokoru a rychlou poslušnost; bílí () koně znamenají lehkost nebo lepší spřízněnost s Božským světlem; černá () - neznámá tajemství; zrzky () - ohnivá a rychlá činnost; pestrý () - černý a bílá barva- síla, kterou jsou extrémy spojeny, a moudře je první spojen s druhým, druhý s prvním.

Ale kdybychom se nestarali o stručnost kompozice, pak by všechny konkrétní vlastnosti a všechny části tělesné stavby zobrazených zvířat mohly být aplikovány slušným způsobem na nebeské síly, aniž by se podobaly přesně význam. Jejich vzteklý vzhled by tedy mohl být aplikován na duchovní odvahu, jejímž nejvyšším stupněm je hněv, chtíč na Božskou lásku a zkrátka všechny city a části němých zvířat na nehmotné myšlenky nebeských Bytostí a jednoduchých sil. Ale obezřetnému nejen toto, ale i samotné vysvětlení tajemného obrazu stačí k pochopení předmětů tohoto druhu.

§9

Nyní by měl ukázat význam řek, kol a vozů aplikovaných na nebeské Bytosti. Ohnivé řeky () znamenají Božské zdroje, které hojně a nepřetržitě zvlhčují tyto Bytosti a vyživují je životodárnou plodností. Vozy (2 Kings II11, VI17) znamenají společné jednání rovných. Kola (Ezek. 1:16, 10:2), okřídlená, stabilně a přímo se pohybující vpřed, znamenají sílu nebeských Bytostí jít ve své činnosti po přímé a správné cestě, protože veškerá jejich duchovní aspirace shora je vedena podél rovná a pevná cesta.

Obraz duchovních kol je možné přijmout v jiném tajemném smyslu. Dostali jméno, jak říká Theolog: „gel, gel“ (Ezek. X, 13), což v hebrejštině znamená "rotace a zjevení". Rotace patří k ohnivým a Božským kolům, protože se neustále otáčejí kolem stejného dobra; odhalení, pokud odhalují tajemství, zvedají ta nižší a snižují vyšší osvětlení na dno.

Zbývá nám vysvětlit radost () nebeských řádů. Pravda, jsou zcela cizí našemu pasivnímu požitku; radují se však, jak praví Písmo, Bohu z nalezení ztraceného, podle své božské tiché radosti, podle svého upřímného potěšení z péče Prozřetelnosti o spásu těch, kteří se obracejí k Bohu, a podle těch, nevysvětlitelné rozkoše, které svatí muži velmi často pociťovali, když na ně shora sestoupilo Božské osvícení.

To bych mohl říci o posvátných obrázcích. Jejich vysvětlení sice není zcela uspokojivé, ale podle mého názoru přispívají k tomu, že nemáme nízké pojetí tajemných obrazů.

Pokud říkáte, že jsme nezmínili všechny, v pořadí uvedeném v Písmu, jak činy, tak obrazy andělských sil, pak na to odpovídáme s upřímným uznáním, že zčásti nemáme úplnou znalost světských věcí, a potřebujeme něco jiného, průvodce a rádce ohledně tohoto tématu, ale zčásti, stejně jako to, co jsme řekli, byl ponechán záměr, dbát na stručnost eseje a uctivě mlčet o tajemstvích, která jsou nám nedostupná.