Vi presenterer for din oppmerksomhet "Corpus Areopagiticum "

(hold markøren, trykk på høyre museknapp,"lagre objekt som...")

Arkivinnhold:

1. "Mystisk teologi"

2. "Om guddommelige navn"

3."Omtrent himmelske hierarki"

4. "Om mysterieteologi" (med kommentarer av St. Maximus the Confessor)

5. "Om kirkehierarkiet"

6. "Brev til forskjellige mennesker"

"CORPUS AREOPAGITIKUM"

MONUMENTETS HISTORIE

Den flere hundre år gamle historien til patristisk skrift kjenner ikke til noe mer mystisk fenomen enn korpuset av skrifter som er innskrevet med navnet Areopagitten Dionysius. Areopagiticas innflytelse på kristen litteratur og kultur fra 600-tallet og frem til i dag har vært så enestående og vid at det er vanskelig å nevne noe annet litterært monument som kan sammenlignes med dem når det gjelder åndelig innvirkning. Ikke et eneste verk av kristen litteratur fra den patristiske perioden ga opphav til en så omfattende vitenskapelig litteratur, så forskjellige hypoteser om dens opprinnelse og forfatterskap, enn Corpus Areopagiticum.

Areopagitten Dionysius levde i det 1. århundre. Han ble omvendt til kristendommen av den hellige apostelen Paulus (se Apg 17:34); i følge tradisjonen ble Dionysius den første biskopen av Athen. Imidlertid sier ingen av de kristne teologene og antikkens historikere noe sted at denne apostoliske mannen etterlot seg noen litterære verk. Skriftene til Dionysius ble først nevnt på et møte mellom de ortodokse og monofysittene i 533 i Konstantinopel. På dette møtet refererte monofysittene-sevirianerne, motstandere av rådet i Chalcedon, som bevis på riktigheten av deres doktrine, til uttrykket "en gud-mannlig energi", brukt av Areopagitten Dionysius. Som svar uttrykte representanten for det ortodokse partiet, Hypatius fra Efesos, forvirring og sa at ingen av de gamle kristne forfatterne nevnte verk med dette navnet - derfor kan de ikke betraktes som autentiske.

Hvis en ortodoks biskop i 533 kanskje ikke kjente til skriftene til Areopagitten Dionysius, mens de allerede nøt autoritet blant monofysittmiljøet, så veldig snart, ved midten av 600-tallet. , ble disse skriftene viden kjent blant de ortodokse. I 530-540 år. scholia om skriftene til Areopagitten Dionysius er skrevet av Johannes av Skytopol. Alle østlige kristne forfattere etter VI-tallet. "Korpuset" er kjent: det refereres til av Leontius av Byzantium, Anastasius av Sinai, Sophronius av Jerusalem, Theodore the Studite. På det syvende århundre ble skriftene til Dionysius tolket av St. Bekjenneren Maxim; av senere skriftlærde ble hans scholia kombinert med scholia til Johannes av Scytopol. Rev. Johannes av Damaskus (VIII århundre) refererer til denne Dionysius som en universelt anerkjent autoritet. Deretter ble kommentarer om "Corpus" skrevet av Michael Psellos (XI århundre) og George Pachimer (XIII århundre). På 800-tallet scholia til "Areopagitics" ble oversatt til syrisk; selve avhandlingene, uten kommentarer, ble oversatt av Sergius av Rishai mye tidligere - ikke senere enn 536. Senest kl.

8. århundre arabisk og Armenske oversettelser"Korps", til

9. århundre - Koptisk, til XI - georgisk. I 1371 fullførte den serbiske munken Jesaja den fullstendige oversettelsen av Corpus Areopagitikum, sammen med John Maximus scholia, til slavisk; siden den tid har skriftene til Areopagitten Dionysius blitt en integrert del av den slavisktalende, primært russiske, åndelige kulturen.

I Vesten har «areopagitikk» vært kjent siden 600-tallet. De refereres til av pavene Gregor den store, Martin (ved Laterankonsilet i 649), Agathon (i brev VI Økumenisk råd). I 835 dukker den første latinske oversettelsen av Corpus opp. Snart oversatte John Scott Eriuge Corpus til latin for andre gang - fra den tiden fikk skriftene til Dionysius samme berømmelse i Vesten som de nøt i øst. Forfatteren av Areopagite-verkene ble identifisert med St. Dionysius av Paris, lærer i Gallia, som et resultat av at hans skrifter ble behandlet med spesiell oppmerksomhet ved universitetet i Paris. I Vesten ble «Korpus» gjentatte ganger kommentert. Hugh de Saint-Victor skrev scholia for det himmelske hierarkiet, Albert den store tolket hele Corpus. Thomas Aquinas "Summary of Theology" inneholder rundt 1700 sitater fra avhandlinger om Areopagite; Thomas skrev også en egen kommentar om de guddommelige navn. Videre var Bonaventure, Meister Eckhart, Nicholas av Cusa, Juan de la Cruz og mange andre fremtredende åndelige forfattere av den vestlige kirke sterkt påvirket av Areopagite-skriftene.

Gjennom middelalderen ble avhandlingene til Areopagitten Dionysius anerkjent som autentiske og hadde ubestridt autoritet. Siden renessansen har imidlertid tvil om ektheten til "Areopagitics" blitt uttrykt mer og oftere: i øst, George av Trapezundsky (XIV århundre) og Theodore av Gazsky (XV århundre), og i vest Lorenzo Balla ( XV århundre) og Erasmus av Rotterdam (XVI århundre .) var de første som stilte spørsmål ved ektheten til Korpus. Ved slutten av XIX århundre. Meningen om den pseudepigrafiske karakteren til skriftene til Areopagitten Dionysius seiret nesten fullstendig i vitenskapelig kritikk.

Tvil om ektheten til Areopagiticum Corpus er bygget på følgende grunnlag. For det første var skriftene til Dionysius ikke kjent for noen kristen forfatter før det 6. århundre. : til og med Eusebius av Cæsarea, som fortalte i sin «Kirkehistorie» om alle de store teologene, og bl. Jerome, som i Lives of Famous Men listet opp alle kirkeskribentene som er kjent for ham, nevner ikke et eneste ord om Areopagite-verkene. For det andre er det kronologiske inkonsekvenser i selve korpusteksten: forfatteren kaller apostelen Timoteus et «barn», mens den virkelige Areopagitten Dionysius var mye yngre enn Timoteus; forfatteren er klar over evangeliet og Johannes-apokalypsen, skrevet da denne Dionysos skulle være i ekstrem alderdom; forfatteren siterer brevet til gudebæreren Ignatius, skrevet tidligst 107-115. For det tredje viser forfatteren til en viss Hierotheus – ingen andre steder er denne personen kjent. For det fjerde taler forfatteren, angivelig en samtidig av apostlene, i sin avhandling Om kirkehierarkiet om eldgamle lærere og eldgamle tradisjoner. For det femte samsvarer ikke Areopagittens beskrivelser av liturgiske ritualer med lignende beskrivelser av tidlige kristne forfattere ("Didachi", St. Hippolytus av Roma) - en slik rite av klosterløfter, som Areopagitten snakker om, fantes ikke bare i det 1. århundre f.Kr. , men tilsynelatende selv i IV, men det utviklet seg senere; også volumet av liturgiens ritual beskrevet av Areopagi med lesing av trosbekjennelsen er veldig langt fra de eukaristiske forsamlingene i apostolisk tid (trosbekjennelsen ble introdusert i liturgien i 476). For det sjette tilsvarer den teologiske terminologien til "korpset" perioden med kristologiske tvister (5.-6. århundre), og ikke til den tidlige kristne æra. For det syvende, til slutt, er den filosofiske terminologien til monumentet direkte avhengig av nyplatonismen: forfatteren av Areopagitics kjenner verkene til Plotinus (3. århundre) og Proclus (Vb.), Det er til og med tekstlige sammenfall mellom Areopagittens avhandlinger og bøkene til Proclus "The Fundamentals of Theology" og "On the Essence of Evil".

Forsøk på å gjette den virkelige forfatteren av "Areopagitics" ble gjort gjentatte ganger - spesielt navnene på Severus fra Antiokia, Peter Mong, Peter Iver og andre monofysittfigurer fra den post-kalkedonske epoken ble navngitt, men ingen av disse hypotesene ble bekreftet . Tilsynelatende fungerer navnet på personen som skrev "Areopagite" på begynnelsen av 500- og 600-tallet. og ønsker å være anonym vil aldri bli avslørt. Den bevisste pseudepigrafiske karakteren til monumentet trekker imidlertid ikke det minste fra dets betydning som en viktig kilde til kristen doktrine og et av de mest slående, teologisk og filosofisk betydningsfulle verkene i patristisk litteratur.

SAMMENSETNING AV MONUMENT

Avhandlinger

Alle overlevende avhandlinger av Areopagitten Dionysius er adressert "til Presbyter Timothy." The Treatise on Divine Names består av 13 kapitler og er viet vurderingen av Guds navn som finnes i Det gamle og det nye testamentet, så vel som i den gamle filosofiske tradisjonen. I kap. 1 Areopagitten taler om behovet for å stole på Den hellige skrift i studiet av det som refererer til den "superessensielle og skjulte guddom"; Guds navn som finnes i Skriften tilsvarer guddommelige "opptredener" (πρόοδοι - utvandring), det vil si hvordan Gud manifesterte seg utenfor sin essens, ad extra. Gud er navnløs som overskrider ethvert ord, og samtidig passer hvert navn Ham, siden Han er tilstede overalt og fyller alt med seg selv. I 2. kapittel snakker vi om «forenende og differensierende teologi» – dette er et forsøk på en filosofisk forståelse av den hellige treenighets mysterium. Kapittel 3 snakker om bønn som en betingelse for kunnskap om Gud; forfatteren viser til sin mentor, den salige Hierotheus, og lover å følge ham i hans teologiske forskning. I kap. 4 snakker om Godt, Lys, Skjønnhet, Kjærlighet (Eros) som Guds navn, den guddommelige Eros' ekstatiske natur; lange sitater er gitt fra Hierofeis "Kjærlighetssalmer"; en betydelig del av kapittelet er en ekskursus om ondskapens natur: Areopagitten, etter neoplatonistene, så vel som kristne teologer (spesielt de store kappadokerne), argumenterer for at ondskapen ikke er en selvstendig enhet, men bare fraværet av godt. I kap. 5 tar for seg det gammeltestamentlige navnet på Gud som er, i kap. 6 vi snakker om livet, i det 7. - om visdom, fornuft, forstand, sannhet og tro, i det 8. - om styrke, rettferdighet (rettferdighet), frelse, forsoning og ulikhet, i det 9. - om det store og det små, Identisk og annet, likt og ulikt, fred og bevegelse, så vel som likhet, i den 10. - om den allmektige og den eldgamle av dager, i den 11. - om verden, om å være i seg selv (selv-eksistens), livet -i -Til deg selv (selv-liv), Styrke-i-Selv (selv-kraft), i den 12. - om det aller helligste, kongenes konge, herrenes Herre, gudenes Gud. Til slutt, i det 13. kapittelet, blir navnene på den perfekte og den ene vurdert. Alle Guds navn oppført av Areopagitten finnes i en eller annen form i Den hellige skrift. Men hvis noen navn er lånt direkte fra Bibelen (Ancient of Days, King of Kings), kan nyplatonisk innflytelse spores i andre: navnetriaden God - Liv - Visdom tilsvarer Proklovsky-triaden God - Liv - Fornuft. Noen navn er karakteristiske for både - bibelske og eldgamle - tradisjoner (Styrke, Fred). Begrepet Den Ene, som Areopagitten anser som de viktigste av Guds navn, går tilbake til Platons filosofi (Parmenides) og Plotinus mystikk, og resonnementet om det evige og det timelige minner om slike resonnementer i the Fundamentals of Theology av Proclus. Areopagitten oppfatter og syntetiserer arven til neoplatonistene, og gir den imidlertid en kristnet lyd: de navnene som i den gamle tradisjonen tilhørte "gudene", refererer han til den ene Gud.

Treatise On the Heavenly Hierarchy består av 15 kapitler og er en systematisk fremstilling av kristen engelologi. I følge Dionysius utgjør englenes rekker et hierarki, hvis formål er å bli som Gud: «Hierarkiet, etter min mening, er en hellig rang, kunnskap og aktivitet, så mye som mulig sammenlignet med guddommelig skjønnhet, og med belysning kommunisert til den ovenfra, på vei mot en mulig etterligning av Gud. ... Ved å ha Gud som en mentor i all hellig kunnskap og aktivitet, og stadig se på Hans guddommelige skjønnhet, preger hun, om mulig, bildet av ham i seg selv og gjør sine kommunikanter til guddommelige likheter, de klareste og reneste speil, og mottar strålene i seg selv. av det lysende og gudopprinnelige lyset slik at de, etter å ha fullført hellig utstråling, kommunisert til dem, til slutt selv ... informere rikelig om sitt lavere jeg» (kap. 3, 1-2). Dionysius bruker navnene på englenes rekker som finnes i Bibelen - serafer, kjeruber, erkeengler og engler (i Det gamle testamente), troner, herredømmer, prinsipper, autoriteter og makter (Kol. 1, 16 og Ef. 1, 21) - og disponerer dem i en tre-trinns hierarkisk rekkefølge: det høyeste hierarkiet består av troner, serafer og kjeruber (kap. 7), det midterste hierarkiet er begynnelsen, krefter og makter (kap. 8), det nederste er begynnelse, erkeengler og engler (kap. 9). Selv om navnene på ni englerekker er åpenbart for oss, er deres virkelige antall kjent bare for Gud og for dem selv (kap. 6). Den guddommelige "lyskasting" (utgytelse av lys) overføres fra de høyeste englerekkene til de laveste, og fra dem til mennesker. Denne ordren, ifølge Dionysius, bør ikke krenkes - slik at lyskastingen overføres fra høyere rangerer til mennesker, og omgår hierarkiets mellomledd. I kap. 13 Areopagitten beviser at det ikke var en seraf som viste seg for profeten Jesaja, men en av de lavere englene forkledd som en seraf. Desto mer umulig er den direkte åpenbaringen av Guds vesen til mennesket: «Gud viste seg hellig i visse syner», men «disse guddommelige synene ble åpenbart for våre herlige fedre gjennom himmelske krefter» (kap. 14). Det er umulig å telle englene – det er «tusenvis av tusen» av dem (kap. 14). I det siste kapittelet taler Dionysius om antropomorfe bilder av engler i Den hellige skrift (kap. 15).

I sin avhandling On the Church Hierarchy taler Dionysius om den hierarkiske strukturen til den kristne kirke: i spissen for alle rekkene - både himmelske og jordiske - er Jesus, deretter følger englenes rekker, og overfører den guddommelige lysstyrken til "vårt hierarki". . Kirkehierarkiet, som er en fortsettelse av det himmelske, består av ni rangeringer: det høyeste hierarkiet består av tre sakramenter - opplysning (dåp), forsamling (eukaristien) og krismasjon: den midterste er hierarker (biskoper), prester og diakoner; det vil si terapeutika (munker), "hellige mennesker" og katekumener. Avhandlingen består av syv kapitler: i det 1. sies det om meningen med kirkehierarkiets eksistens, i 2. - om opplysningstidens sakrament, i 3. - om forsamlingens sakrament, i 4. Bekreftelse, i den 5. - om ordinasjon til hellige ordener, den 6. beskriver rekkefølgen av klostertonsur, og den 7. snakker om begravelsen av de døde. Hvert kapittel (med unntak av det første, innledende) er delt inn i tre deler: i den første er betydningen av nadverden oppgitt, i den andre - dens riter, i den tredje tilbyr forfatteren en "feoria" - en allegorisk og symbolsk tolkning av hvert sakrament. Dåpens sakrament er ifølge Dionysius «Guds fødsel», det vil si begynnelsen på et nytt liv i Gud. Forsamlingens sakrament (eukaristien) er fokus for kristent liv, «fullføringen av foreningen med Gud». Duften av verden i konfirmasjonen betegner symbolsk den guddommelige skjønnheten, som mottakeren av sakramentet slutter seg til. Når vi snakker om innvielse i hierarkiske grader, understreker Dionysius presteskapets nærhet til Gud: «Hvis noen uttaler ordet «hierark», taler han om en guddommelig og guddommelig person som har mestret all hellig kunnskap» (kap. 1,3). Å avlegge klosterløfter i samsvar med gammel tradisjon kalles også et sakrament; Munketerapeutikk er den høyeste rangeringen i hierarkiet av "utført": de må strebe med sinnet til den guddommelige enheten, overvinne fravær, forene sinnet slik at den ene Gud reflekteres i den. Etter begravelsen av de døde, ifølge Dionysius, er hierarkens høytidelige og gledelige bønn sammen med folket om overgangen til den avdøde kristne fra jordisk liv til "pastillasjon" - "ikke-kveldsliv", fylt med lys og lykksalighet.

The Treatise On Mystical Theology består av fem kapitler: i 1. snakker Dionysius om det guddommelige mørket som omgir treenigheten; i 2. og 3. - om de negative (apofatiske) og positive (katafatiske) metodene for teologi; i 4. og 5. at Årsaken til alle sanselige og mentale ting er transcendent for alle sanselige og mentale ting, og er ingen av dem. Gud la mørket under sitt dekke (2 Sam 22:12; Sal 17:12), Han lever i stillhetens skjulte og mystiske mørke: dette mørket kan bestiges gjennom frigjøring fra verbale og mentale bilder, rensing av sinnet og forsakelse av alt sensuelt. Symbolet på en slik mystisk oppstigning til Gud er Moses: han må først renses og skilles fra det urensede, og først da "bryter han seg løs fra alt som er synlig og seende og trenger inn i uvitenhetens virkelig mystiske mørke, hvoretter han befinner seg i fullstendig mørke og formløshet, å være utenfor alt, ikke tilhøre seg selv eller noe annet." Denne foreningen med Gud i stillhetens mørke er ekstase – kunnskapen om de superintelligente gjennom absolutt uvitenhet (kap. 1). I teologien bør apofatisme foretrekkes fremfor katafatisme (kap. 2). Apofatisme består i konsekvent avvisning av alle de positive egenskapene og navnene til Gud, fra det minste som tilsvarer ham ("luft", "stein"), til det mest fullstendig gjenspeiler hans egenskaper ("liv", "godhet"). (kap. 3). Til syvende og sist er årsaken til alt (dvs. Gud) verken liv eller essens; Hun er ikke blottet for tale og sinn, men er ikke en kropp; Den har ingen form, ingen form, ingen kvalitet, ingen kvantitet, ingen størrelse; Det er ikke begrenset av sted, oppfattes ikke av sansene, har ingen feil, er ikke gjenstand for forandring, korrupsjon, splittelse eller noe annet av det fornuftige (kap. 4). Det er verken sjel, eller sinn, eller ord, eller tanke, eller evighet, eller tid, eller kunnskap, eller sannhet, eller rike, eller visdom, eller enhet, eller enhet, eller guddommelighet, eller godhet, eller ånd, fordi hun er fremfor alt bekreftelse og negasjon, overgår alle Hennes navn og egenskaper, "er løsrevet fra alt og transcendent til alt" (kap. 5). Dermed er avhandlingen om mystisk teologi så å si et apofatisk korrektiv til den katafatiske avhandlingen om guddommelige navn.

Bokstaver

"Corpus Areopagiticum" inkluderer 10 brev adressert til forskjellige personer. Bokstavene 1-4 er adressert til Gaius terapeutisk (munk): i 1. snakker Dionysius om kunnskapen om Gud; i 2. understreker han at Gud er over enhver himmelsk autoritet; i det tredje, at Gud lever i en hemmelighet; i 4. snakker han om inkarnasjonen av Herren, som ble en sann mann.

Temaet for brev 5, til den aller helligste Dorotheus, er, akkurat som i 1. kapittel i den mystiske teologien, det guddommelige mørket som Gud lever i.

I bokstav b råder Dionysius presten Sosipater til å trekke seg tilbake fra tvister på bakgrunn av teologi.

Det 7. brevet er stilet til presten Polycarp. I den ber forfatteren Polycarp om å fordømme den hedenske Apollophanes, som anklaget Dionysius for å «bruke gresk utdanning mot grekerne», det vil si å bruke sin kunnskap om antikkens filosofi til fordel for en religion som fornekter hedenskap; Dionysius, tvert imot, hevder at «grekerne utakknemlig bruker det guddommelige mot det guddommelige når de prøver å ødelegge Guds religion med Guds visdom». Temaet for dette brevet er nært til verkene til apologeter fra det 2. århundre. som angrep hedningene for å misbruke deres egen rike filosofiske arv. På slutten av brevet forteller Dionysius om en solformørkelse som inntraff ved korsfestelsen av Frelseren og som han sammen med Apollophanes observerte i Heliopolis (Egypt). Denne historien fra det syvende brevet er sitert av motstandere av negativ kritikk som et eksempel på autentisiteten til Areopagitics. Men som nevnt av V.V. Bolotov, bør evangelieuttrykket "solen ble mørk" (Luk. 23:45) ikke forstås i astronomisk forstand: en total formørkelse, som beskrevet av Areopagitten, kunne bare finne sted på en ny måne, og ikke på fullmåne (14. nisan) da Frelseren ble korsfestet.

Brev 8 er adressert til Demophilus therapeutic. Dionysius råder munken til å adlyde sin lokale prest og ikke fordømme ham, siden dommen bare tilhører Gud. For å bevise sine meninger refererer forfatteren til historiene om rettferdige i Det gamle testamente - Moses, Aron, David, Job, Josef, etc., samt hans samtidige Karp - kanskje akkurat den som nevnes av apostelen Paulus (1. Tim. 4). , 13).

I brev 9 vender Dionysius seg til Titus hierarken og forklarer de gamle paktssymbolene - hus, skåler, visdomsmat og drikke. Siden Den hellige skrift omhandler ting som er mystiske og uutsigelige, for å forstå dem klarere, oversetter han åndelig virkelighet til symbolspråket. Alle antropomorfismer i Bibelen, inkludert den "sensuelle og kjødelige lidenskapen" beskrevet i Høysangen, bør ifølge Dionysius tolkes allegorisk.

Det 10. brevet er adressert til teologen Johannes, apostelen og evangelisten, under hans fengsling på øya Patmos. Forfatteren ønsker John velkommen, snakker om det "engleaktige" livet til noen kristne, som "fremdeles i det nåværende liv viser helligheten til det kommende liv", og forutsier Johns frigjøring fra bånd og retur til Asia.

Tapte avhandlinger

Forfatteren av Areopagite-avhandlingene refererer ofte til sine skrifter, som ikke har kommet ned til oss. To ganger (On the Deities, Names, 11, 5; On Mystical Theology, 3) nevner han avhandlingen Theological Essays, som, med tallrike referanser til Skriften, talte om treenigheten og Kristi inkarnasjon. Dionysius nevner symbolteologi fire ganger (Om guddommene, navn, 1, 8; 9, 5; Om kirken. Hier., 15, 6: Om mystisk teologi, 3): i denne store avhandlingen handlet det om de symbolske bildene. av guddommen, funnet i Bibelen. I essayet On Divine Hymns ble det snakket om englesang og «det himmelske sinns høyeste lovprisning» ble forklart (On Heavenly Jer., 7,4). Avhandling om englers egenskaper og rekker (se: Om gudene, navnene, 4, 2) var tilsynelatende ikke noe annet enn om det himmelske hierarki. I avhandlingen Om det forståelige og fornuftige (se: Om kirken. yer., 1, 2; 2, 3 - 2) ble det sagt at fornuftige ting er bilder av det forståelige. I essayet On the Soul (se: On the Deities, Names, 4, 2) ble det sagt om assimileringen av sjelen til engleliv og fellesskap med guddommelige gaver. Essayet On the Righteous and Divine Judgment (se: On the Deities, Names, 4, 35) var viet moralske temaer og tilbakevisning av falske ideer om Gud. I lys av den generelle pseudepigrafiske karakteren til Areopagi Tikum Corpus, har det gjentatte ganger blitt uttrykt tvil i vitenskapen om eksistensen av verkene nevnt av forfatteren, men ikke eksisterende: Prot. G. Florovsky betrakter dem som «en litterær fiksjon» (Viz. Fathers of the 5th-7th Centuries, s. 100). Skriftene til Hierotheus og Hierotheus selv, som Areopagitten ofte refererer til, kan være en slik fiksjon.

BIBLIOGRAFI

originaltekst

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Red.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Berlin - New-York,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarkiet. De

ecclesiastica hierarchia. Den mystiske teologien. epistulae. (Red. G. Heil,

A. M. Ritter). // Patristische Texte und Studien, 36. - Berlin-NY, 1991. Migne, PG. - T. 3-4. Schr. : Denys 1 "Areopagite. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Paris, 1987.

Russiske oversettelser

Areopagitten Dionysius. Om guddommelige navn. Om mystisk teologi. Ed. forberedt G. M. Prokhorov. - St. Petersburg. , 1995.

Areopagitten Dionysius. Om det himmelske hierarkiet. / Per. N. G. Ermakova, red. G. M. Prokhorova. - St. Petersburg. , 1996.

Om det himmelske hierarkiet. - M., 1839. - Også. - 2. utg. - M., 1843. - Også. - 3. utg. - M., 1848. - Også. - 4. utg. - M., 1881. -Det samme. - 5. utg. - M., 1893. - Det samme. - 6. utg. - M., 1898.

Om kirkehierarkiet (med kommentarer). // De hellige fedres skrifter, relatert til tolkningen av ortodoks tilbedelse. - St. Petersburg

1855. - E. 1. - S. 1-260. Pseudo-Dionysius Areopagitten. Om guddommelige navn. / Per. abbed

Gennady Eikalovich. - Buenos Aires, 1957. Om Guds navn. // Kryuchkov V. Theology of the "Corps

Areopagiticum. - Zagorsk, 1984. St. Dionysius Arepagit. Til Timothy om mystisk teologi. //

Kristen lesning. - St. Petersburg. ,1825. - Kap. 20. - S. 3-14. Areopagitten Dionysius. Om mysterieteologien og brevet til hierarken Titus, (slaver, tekst og russisk oversettelse). // Prokhorov G. M. Monumenter

oversatt og russisk litteratur fra XIV-XV århundrer. - L., 1987. -

s. 158-299. Om mystisk teologi og brevet til Titus (oversatt av presten

L. Lutkovsky). // Mystisk teologi. - Kiev, 1991. St. Dionysius Arepagit. Brev 1-6, 8. //Kristen lesning. -

SPb. , 1825. - Ch, 19. - S. 239-266. St. Dionysius Arepagiten. Brev 10 og 7. //Kristen lesning. -

SPb. , 1838. -Kap. 4. - S. 281 -290. St. Dionysius Arepagiten. Brev 9. // Kristen lesning. -

SPb. ,1839. - Del 1. - S. 3-18.

Litteratur

Bezobrazov M. V. Creations of St. Areopagitten Dionysius. // Teologisk bulletin. - Sergiev Posad, 1898. - Nr. 2. - S. 195 - 205.

Bolotov VV Til spørsmålet om Areopagite-kreasjonene. (Opptrykk fra Christian Reading magazine). - St. Petersburg. , 1914. - S. 556 - 580.

Bychkov VV Corpus Areopagiticum som en av de filosofiske og estetiske kildene til østlig kristen kunst. - Tbilisi, 1977.

Gennady (Eikalovich), hieromonk. Positiv og negativ teologi i "Guds navn" av Areopagitten Dionysius. // Teologisk samling. - Sør-Kanaan, 1954. -Iss. 1. -S. 27-56.

Danelia S. Til spørsmålet om personligheten til pseudo-Dionysius Areopagitten. // Bysantinsk tidsbok. - M., 1956. - Nr. 8. - S. 377 - 384.

Ivanov V. Kristen symbolikk i teologien til Corpus Areo Pagiticum. - Zagorsk, 1975.

Ivanov S. Mystic Areopagitic. // Tro og fornuft. - Kharkov, 1914. - Nr. 6. - S. 695-795; - Nr. 7. - S. 19-27.

Cyprian (Kern), arkimandritt. Spørsmål om forfatteren og monumentets opprinnelse. // Pseudo-Dionysius Areopagitten. Om guddommelige navn. - Buenos Aires, 1957.

Kryuchkov V. Teologi av Areopagiticum Corpus. - Zagorsk, 1984.

Lossky V. Apofatisk teologi i læren til St. Dionysius

Areopagitt. // Teologiske arbeider. - M., 1985. - Nr. 26. -

s. 163-172. Malyshev N. Dogmatic Doctrine of the Areopagitic. //GBL. Museum

møte. - F. 172. (Manuskript).

Makharadze M. Filosofiske kilder til Areopagitics. - Tbilisi, 1983. Nutsubidze Sh. The Mystery of Pseudo-Dionysius the Areopagite. // Proceedings of Institute of Language, History and Material Culture oppkalt etter akademiker N.

Marra. - Nr. 14. - Tbilisi, 1944. Om St. Dionysius Areopagitten og hans kreasjoner. // Kristen lesning.

- Del 2. - St. Petersburg. , 1848.

Prokhorov G. Corpus av arbeider med navnet Dionysius Areopagite i gammel russisk litteratur. // Proceedings of the Department of Old Russian Literature. -

L., 1976. - Nr. 31. - S. 351-361. Prokhorov G. M. Monumenter av oversatt og russisk litteratur XIV -

XV århundrer. - L., 1987. Prokhorov G. Epistel til Titus til hierarken Dionysius Areopagitten på slavisk

oversettelse og ikonografi "Visdom har laget et hus for seg selv." //Forhandlinger

Institutt for gammel russisk litteratur og kunst. - T. 38. - S. 7 - 41. Rozanov V. Om skriftene kjent med navnet St. Dionysius

Areopagitt. //GBL. Museumssamling. - F. 172 (manuskript). Saltykov A. Om betydningen av Areopagitics i gammel russisk kunst

(til studiet av "Trinity" av Andrei Rublev). // Gammel russisk kunst

XV-XVII århundrer: Lør. artikler. - M., 1981. - S. 5-24. Skvortsov K. Studie av spørsmålet om forfatteren av verk kjent fra

navnet til St. Areopagitten Dionysius. - Kiev, 1871. Skvortsov K. Om kreasjonene tilskrevet St. Areopagitten Dionysius.

// Proceedings of the Kiev Theological Academy. - Kiev, 1863. - Nr. 8. M

s. 385-425. - nr. 12. - S. 401-439. Tavradze R. På spørsmålet om David Anakhts holdning til pseudo-Dionysius

Areopagitt. - Jerevan, 1980. Honigman 3. Peter Iver og skriftene til pseudo-Dionysius Areopagitten. -

Tbilisi, 1955.

BallH. Bysantinske Christentum. Drei Heiligenleben. - Munchen - Leipzig, 1923. BallH. Den mystiske teologien til Areopagitten Dionysius. - London, 1923. Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Kirche. - Munchen, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner og Krise des

Griechischen Weltbildes. - Freiburg im B., 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

Neuplatonischer Metaphysik og Christlicher Tradition bei Dionysius

Areopagita. - Göttingen, 1976.

Chevalier Ph. Dionysiaca. V. 1-2. - Paris, 1937 - 1950.

Chevalier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. -Paris,

1951.

DaeleA. van den. Indekser Pseudo-Dionysiani. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saintDenys l "Areopagite. - Paris, 1887. Denysl" Areopagite (Lepseudo). // Dictionnaire de spiritualite. - Paris, 1957. --

T. 3.-P. 244-318. Hver G. Dionysius Areopagitten. En ennå to, klostertradisjon i øst og

Vest. - Michigan, 1976. Fowler J. The Works of Dionysius, Spesielt i referanse til kristen kunst. -

London, 1872. Gersch St. Fra Iamblichus til Eriugena: En undersøkelse av forhistorien og

Evolusjon av den pseudo-dionysiske tradisjonen. - Leiden, 1978. Godet P. Denys l "Areopagite. // Dictionnaire de theologie catholique. - Paris,

1911.-T. 4.-P. 429-436. Golitzin A. Med Mystagogy. Dionysius Areopagita og hans kristne forgjengere.

- Oxford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

areopagiticum. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d "ascetique et de mystique.

- Paris, 1947. - T. 23. - S. 3-37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -

Paris, 1936. - T. 2. - S. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l "Iberien?" // Orientalia Christiana

Periodica. - Roma, 1953. - T. 19. - S. 247-260. Hausherr I. L "innflytelse de Denys G Areopagite surla mystique bysantine. // Sixieme

Congres internationale d "etudes bysantines. - Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -

Regensburg, 1861.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagita. - Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l "Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l" Areopagite. //

Memoires de l "Academie Royale de Belgique. - Vol. XLVIII. - Fase. 3. -

Bruxelles, 1952. Ivanka E. von. Men et date de la composite du Corpus Areopagiticum // Actes

du 6e Congres internationale des etudes bysantines. - Paris, 1950. - S. 239

-240. Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. -

Einsiedeln, 1959.

JahnA. Dionysiaca. - Altona - Leipzig, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph

SAINT DIONIS

AREOPAGITE

PÅ DET HIMMELE HIERARKIET

Oversettelse fra gresk

Med velsignelse fra biskop Athanasius av Perm og Solikamsk

La Kristus være veilederen i ordet, og hvis jeg kan si, min Kristus, instruktøren i forklaringen av hvert Hierarki. Men du, min sønn, i samsvar med den hellige institusjonen som er gitt oss fra våre hierarker, gir ærbødig akt på de hellige ordene, overskygget av inspirasjon fra den inspirerte læren

(Neb. Hierar. kap. 2, § 5)

Presbyter Dionysius til co-presbyter Timothy

At all guddommelig opplysning, i henhold til Guds godhet, på ulike måter formidlet til de som ledes av forsynet, er enkelt i seg selv, og ikke bare enkelt, men forener også de som er opplyst med det.
§ 1

Hver gave er god og hver gave er fullkommen ovenfra, nedstammer fra lysenes Fader (Jakob I, 17): også hver utgytelse av opplysning, grasiøst overøst oss fra dens skyldige - Gud Faderen, som en enkeltskapt kraft, fortsatt opphøyer og gjør oss enkle, løfter oss til forening med den alttiltrekkende Faderen, og til guddommelig enkelhet. For alt kommer fra ham og til ham, ifølge det hellige ord (Rom. XI, 36).

§ 2

Så, etter å ha vendt oss med bønn til Jesus, Faderens sanne lys, som opplyser hvert menneske som kommer til verden (Johannes 1:9), gjennom hvem vi har fått tilgang til Faderen, lysets kilde, la oss nærme oss , så langt det er mulig, lyset fra Guds helligste ord, det som er forrådt til oss av fedrene, og la oss, etter beste evne, se på rekkene av himmelske sinn representert i det under symboler og prototyper. Etter å ha akseptert med sinnets immaterielle og fryktløse øyne det høyeste og originale lyset til den Gud-opprinnende Far, lyset som i representative symboler representerer for oss de mest velsignede rekkene av englene, fra dette lyset vil vi strebe etter dens enkle stråle . For dette lyset mister aldri sin indre enhet, selv om det, i henhold til dets velgjørende eiendom, er delt for å smelte sammen med dødelige ved sammenslåingen som løfter fjellene deres. e og knytte dem til Gud. Han forblir også i seg selv og forblir stadig i en ubevegelig og identisk identitet, og de som rett fester blikket på ham, i henhold til sin styrke, vekker sorg og forener dem, etter eksemplet på hvordan han er enkel og ett i seg selv ... For denne guddommelige strålen kan skinne på oss på ingen annen måte enn under forskjellige, hellige og mystiske slør, og dessuten, i henhold til Faderens forsyn, tilpasse seg vår egen natur.

§ 3

Det er derfor, i den første etableringen av ritene, vårt mest lysende hierarki er dannet i likhet med de fremste himmelske ordener, og de immaterielle ordener presenteres i forskjellige materielle bilder og likhetsbilder, med det mål at vi, til det beste av vår styrke, stige opp fra de helligste bilder til det de betyr, - til det enkle og ikke ha noe sanselig bilde. For vårt sinn kan stige opp til nærhet og kontemplasjon av de himmelske ordener på ingen annen måte enn gjennom dens iboende materielle veiledning: dvs. gjenkjenne synlige utsmykninger som avtrykk av usynlig prakt, sensuelle dufter som tegn på åndelig fordeling av gaver, materielle lamper som et bilde av immateriell belysning, romslig i templene, de foreslåtte instruksjonene - ved et bilde av mental metning av ånden, rekkefølgen av synlige dekorasjoner - ved en indikasjon på en harmonisk og permanent orden i himmelen, aksept av den guddommelige eukaristien - ved fellesskap med Jesus; kort sagt, alle aktiviteter som tilhører himmelske vesener, etter deres natur, leveres til oss i symboler. Og så, for at dette er mulig for oss å bli som Gud, med den fordelaktige etableringen av de mystiske autoriteter, som åpenbarer de himmelske ordener for vårt blikk, og vårt Hierarki, ved mulig sammenlikning av deres guddommelige liturgi, presenteres som en samarbeidspartner med de himmelske ordener, under sanselige bilder, er himmelske sinn bestemt for oss i hellige skrifter, slik at vi gjennom det sanselige stiger opp til det åndelige, og gjennom de symbolske hellige bildene - til det enkle, himmelske Hierarki.

At guddommelige og himmelske ting er anstendig avbildet under symboler, selv med forskjellige.
§ 1

Så, det virker for meg, må vi først si hvilket formål vi tildeler hvert Hierarki, og vise fordelene som hver leverer til sine kontemplatorer; deretter - å skildre de himmelske ordener, i samsvar med den mystiske læren om dem i Skriften; Til slutt, for å si under hvilke hellige bilder Den hellige skrift presenterer den ordnede orden av himmelske rekker, og for å indikere graden av enkelhet som må oppnås gjennom disse bildene. Det siste er nødvendig for at vi ikke grovt sett skal representere, som de uvitende, himmelske og gudlignende intelligente krefter, som har mange ben og ansikter, iført den bestiale formen av okser eller den bestialske formen av løver, med det buede nebbet av ørn, eller med fuglefjær; de ville heller ikke forestille seg at det er brennende vogner i himmelen, materielle troner, guddommene som trengs for å sitte på dem, hester i mange farger, befal bevæpnet med spyd og mye lignende, vist for oss av den hellige skrift under forskjellige mystiske symboler (Esek. I 7. Dan VII, 9. Sakarja I, 8. 2 Macc. III, 25. Joshua V, 13). For det er klart at teologi (med teologi betyr Dionysius Areop. Den hellige skrift.) Pachymerus brukte de hellige piettiske bildene for å beskrive intelligente krefter som ikke har et bilde, med tanke på, som nevnt ovenfor, vårt sinn, som tar vare på dets iboende og beslektet med evnen til å heve seg fra bunnen til toppen, og tilpasse deres mystiske hellige bilder til dens konsepter.

§ 2

Hvis noen er enig i at disse hellige beskrivelsene bør aksepteres, siden enkle vesener i seg selv er ukjente for oss og usynlige, la ham også vite at de sanselige bildene av de hellige sinnene som finnes i den hellige skrift er forskjellige fra dem, og at alle disse nyansene av Englenavn er så å si frekke. Men de sier: Teologer, det vil si gud-inspirerte forfattere, som tok fatt på avbildningen av fullstendig ukroppslige vesener i en sanselig form, måtte prege og presentere dem i bilder som er karakteristiske for dem og, så mye som mulig, beslektet med dem, låne slike bilder fra de edleste vesener - som om immaterielle og høyere; og ikke å representere himmelske, gudlignende og enkle vesener i jordiske og lave mangfoldige bilder. For i det første tilfellet kunne vi mer bekvemt stige opp til det himmelske, og bildene av de fredeligste vesener ville ikke ha en fullstendig ulikhet med de avbildede; mens i det siste tilfellet blir de guddommelige intelligente kreftene ydmyket, og sinnet vårt blir villedet og klamrer seg til grove bilder. Kanskje noen andre virkelig vil tro at himmelen er fylt med mange løver og hester, at det er doksologier som består i laving, at det er flokker med fugler og andre dyr, at det er lave ting der - og generelt alt som Den hellige skrift er. å forklare Order of Angels representerer i sine likheter, som er helt forskjellige, og fører til de utro, usømmelige og lidenskapelige. Og etter min mening viser studiet av sannheten at den aller helligste visdom, kilden til Skriften, som representerer de himmelske intelligente kreftene i sensuelle bilder, arrangerte dem begge på en slik måte at disse og de guddommelige kreftene ikke blir ydmyket, og vi har ikke et presserende behov for å bli knyttet til jordiske og lave bilder. Det er ikke uten grunn at vesener som ikke har bilde og form presenteres i bilder og konturer. Grunnen til dette er på den ene siden naturens egenskap at vi ikke direkte kan stige opp til kontemplasjon av åndelige gjenstander, og vi har behov for hjelpemidler som er særegne for oss og anstendige for vår natur, som ville representere det ubeskrivelige og oversanselig i bilder som er forståelige for oss; på den annen side det faktum at den hellige skrift, full av sakramenter, er meget passende for å skjule den hellige og mystiske sannheten til de mest fredelige sinn under ugjennomtrengelige hellige slør, og gjennom dette gjøre den utilgjengelig for kjødelige mennesker. For ikke alle er innviet i sakramentene, og ikke alle, som Skriften sier, har fornuft (1. Kor. VIII, 7). Og for de som vil fordømme forskjellige bilder og si at de ikke er anstendige og skjemmer skjønnheten til gudlignende og hellige vesener, er det nok å svare at St. Skriften uttrykker sine tanker til oss på to måter.

§ 3

§2

Slik, som vi tror, er forklaringen på navnene på disse himmelske vesener. Nå er det nødvendig å si hva deres hierarki etter vår mening er. Nok, tror jeg, vi har sagt at målet for ethvert Hierarki er den jevne etterligningen av Gud, og at aktiviteten til ethvert Hierarki er delt inn i hellig aksept av dem selv, og kommunikasjon til andre om sann renselse, guddommelig lys og fullkommen tittel. Nå vil jeg si, i samsvar med verdigheten til disse høye sinnene, om hvordan deres hellige hierarki er beskrevet i den hellige skrift. Det må antas at de første vesener som følger etter Guddommen som oppfyller dem, og inntar en plass så å si på terskelen til den og overgår enhver synlig og usynlig skapt kraft; Disse vesenene utgjør så å si et hierarki hjemme hos Gud og ligner ham i alt. For man må tenke at for det første er de rene vesener, ikke bare fordi de er fri for flekker og urenheter av laster, eller at de ikke har noen sanselige drømmer, men fordi de fremfor alt er lave, renere enn alle deres hellige de laveste, og til og med, i sin høyeste renhet, stå over alle de mest gudlignende krefter; og at de, på grunn av uforanderligheten i deres kjærlighet til Gud, konstant observerer sin orden i ubegrenset og alltid den samme aktiviteten, og er helt fast på å endre seg til det verre, men holder grunnlaget for deres gudlignende natur alltid urokkelig og urokkelig . For det andre er de kontemplative vesener, men ikke i den forstand at de betrakter sanselige bilder med sitt sinn eller stiger opp til kunnskapen om det guddommelige gjennom forskjellige bilder som finnes i den hellige skrift, men i den forstand at de har en helt enkel kunnskap om det høyeste lyset. og fylt, så langt det er mulig, med kontemplasjon av kilden, original, uforståelig og trinitarisk skjønnhet; de er også hedret med fellesskap med Jesus, ikke i hellige bilder, som figurativt preger den guddommelige likhet, men, som virkelig nær Ham, gjennom direkte deltakelse i kunnskapen om Hans guddommelige råd; og dessuten gis de i høyeste grad evnen til å etterligne Gud, og så langt det er mulig har de det nærmeste fellesskapet med det guddommelige og menneskelige egenskaper Jesus. På samme måte er de perfekte, men ikke fordi de er opplyst med kunnskap om å løse ulike hellige symboler, men fordi de er fylt med den første og dominerende kommunikasjonen med Gud, i samsvar med det høyeste, som er mulig for engler, kunnskapen om hans guddommelige gjerninger. For de er ikke helliget gjennom andre hellige vesener, men fra Gud selv, siden de er direkte, i sin overordnede makt og rang, rettet mot Ham, og i sin høyeste renhet er for alltid etablert i Ham; men på grunn av deres immaterielle og åndelige skjønnhet får de så mye som mulig lov til å betrakte Gud, og som de første, nærmest Gud og spesielt helliget av Ham, lærer vesener av seg selv de kloke grunnene til Hans guddommelige gjerninger.

§3

Derfor viser teologene tydelig at de lavere rekker av himmelske vesener med rette lærer kunnskapen om guddommelige gjerninger fra høyere vesener; og disse, som de høyeste av alle, lærer de guddommelige mysteriene, så langt det er mulig, fra Gud selv. For noen av disse vesenene, som teologene representerer, har lært fra det høyeste hemmeligheten at han som har steget opp til himmelen i menneskelig skikkelse, er de himmelske krefters Herre og herlighetens Konge; andre, som er forvirret over Jesus selv, og som ønsker å vite hemmeligheten bak hans guddommelige økonomi, lærer direkte og mottar en åpenbaring fra Jesus selv om hans høyeste kjærlighet til menneskeheten. "Az, - det sies, - Jeg taler rettferdighet og frelsens dom"(). Det er verdig min forbauselse at selv det første av de himmelske vesener, og så mye overlegent alle andre, som gjennomsnittlige vesener, med ærbødighet ønsker guddommelig belysning. For de spør ikke umiddelbart: "Hvor skarlagenrød er plagget ditt?" men først er de forvirret i seg selv, og viser ved det faktum at selv om de sterkt ønsker å kjenne det guddommelige mysteriet, har de ikke hastverk med å forutse opplysningen som Gud sender ned over dem. Således, det første hierarki av himmelske sinn, initiert helt fra begynnelsen av perfeksjon, av det faktum at det streber direkte mot ham – fylt, så langt det er mulig, med den helligste renselse, rikelig med lys og mest fullkommen helliggjørelse – er renset, opplyst og perfeksjonert, og er ikke bare helt fri fra tilknytning til det jordiske, men også fylt med det opprinnelige lyset, og deltar i den opprinnelige kunnskapen og kunnskapen. Så nå er det riktig å kort si at deltagelse av guddommelig kunnskap er renselse, opplysning og perfeksjon; for den renser på en viss måte fra uvitenhet, og gir verdig kunnskap om perfekte mysterier. Med den samme guddommelige kunnskapen, som den renser med, opplyser den også sinnet, som tidligere ikke visste hva som nå er åpenbart for det gjennom belysning ovenfra, og til slutt, med det samme lyset, perfeksjonerer det, og leverer en fast kunnskap om hellige hemmeligheter.

§4

Kapittel XIV

§1

Og det, etter min mening, er verdt å reflektere nøye over, hva Skriften sier om engler, det vil si at det er tusenvis av tusenvis av dem og dusinvis av dem som multipliserer tallene med seg selv, vi har det høyeste. Gjennom dette viser det tydelig at rekkene til de himmelske vesener er utallige for oss; fordi den utallige salige verten av de mest fredelige sinn. Den overgår den lille og utilstrekkelige beretningen om tallene vi bruker, og er nøyaktig bestemt av deres ene transcendente og himmelske forståelse og kunnskap, skjenket dem med et overskudd fra den guddommelige allvitende visdom, som er den høyeste begynnelsen av alt som eksisterer, å innse årsak, den opprettholdende kraften og den siste grensen for alt.

Kapittel XV

Hva betyr de sensuelle bildene av Englekreftene; hva betyr ilden deres, menneskelig utseende, øyne, nesebor, ører, munn, berøring, øyelokk, øyenbryn, blomstringsalder, tenner, skuldre, albuer, armer, hjerte, bryst, ryggrad, ben, vinger, nakenhet, kappe, lyse klær , presteklær, belter, tryllestaver, spyd, økser, geometriske verktøy, vinder, skyer, kobber, rav, ansikter, applaus, blomster av forskjellige steiner; hva betyr typene løve, okse, ørn; at hester og deres forskjellige blomster; hva er elver, vogner, hjul, og hva betyr den nevnte gleden til engler?

§1

La oss, hvis du vil, hvile vårt mentale blikk fra den vanskelige og intense kontemplasjonen, som passer englene; la oss gå ned til en spesiell betraktning av de mangfoldige og mangfoldige bildene av engler, og fra dem, som fra bilder, vil vi begynne å stige opp til det himmelske sinns enkelhet. La det være kjent for deg først og fremst at når den beste forklaringen på de hellige, mystiske bildene representerer de samme rekkene av himmelske vesener, når de utfører hellige handlinger, nå er de i kommandoen, så igjen underordnede, noen ganger er de siste ordrene i kommandoen , og de første er underordnede, og til slutt, de første, mellomste og siste ordener som har sine egne krefter - at det ikke er noe malplassert i denne måten å forklare på. For hvis vi sa at noen ordrer, når de utfører hellige handlinger, adlyder de første, så hersker de selv over dem, og at de første, som hersker over de siste, igjen adlyder de samme som de hersker over; da ville denne måten å forklare på være uanstendig og inkonsekvent. Når vi sier at de samme ordener hersker og sammen adlyder, imidlertid ikke over seg selv eller seg selv, men hver av dem adlyder den høyeste, men råder over de laveste, så kan vi med rette si at de hellige bildene nevnt i Skriften, faktisk er de samme. og kan noen ganger brukes riktig på den første, mellomste og siste styrken. Således passer streben mot det himmelske, den uopphørlige vendingen til seg selv, bevaring av egne krefter og deltakelse i forsynsmakten, gjennom kommunikasjonen av ens krefter til de lavere, med rette alle himmelske vesener, selv om noen (som var ofte sagt) i høyeste grad og fullstendig, og andre delvis og i mindre grad.

§2

Når vi skal forklare det første bildet, må vi først vurdere hvorfor teologi nesten mest av alt bruker symbolene for ild. For du vil finne at den ikke bare representerer flammende hjul, men også flammende dyr, og mennesker, som lynaktig, legger mange ildkull nær de himmelske vesener, representerer flammende elver som flyter med en forferdelig støy; han sier også at tronene er flammende, og ved selve navnet på serafene viser han at disse høyere vesener er flammende, og han tillegger dem egenskapene og handlingene til ild, og generelt, både i himmelen og på jorden, liker spesielt godt å bruke brennende bilder. Etter min mening indikerer ildtypen den gudlignende egenskapen til de himmelske sinnene. For de hellige teologer beskriver ofte det høyeste og ubeskrivelige vesen under dekke av ild, siden ild bærer i seg mange og, om jeg kan si, synlige bilder av den guddommelige kvalitet. For den sanselige ilden er så å si i alt, går fritt gjennom alt, er ikke begrenset av noe; det er klart og samtidig skjult, ukjent i seg selv, hvis det ikke er noe stoff som det ville ha sin virkning på; unnvikende og usynlig i seg selv; alt erobrer, og hva det enn berører, har det sin effekt på alt; alt endres og kommuniserer til alt som nærmer seg det på noen måte; Med sin livgivende varme fornyer den alt, lyser opp alt med klare stråler; uimotståelig, uforståelig, har makt til å skille, uforanderlig, strever oppover, penetrerende, kommer til overflaten og liker ikke å være under; alltid beveger seg, beveger seg selv og beveger alt; har makt til å omfavne, men omfavner ikke seg selv; har ikke behov for noe annet, formerer seg upåfallende, og viser i hvert stoff som passer ham sin store styrke; aktiv, sterk, iboende i alt usynlig; etterlatt i omsorgssvikt ser ut til å være ikke-eksisterende, men gjennom friksjon, som gjennom et eller annet søk, i et stoff som ligner på det, dukker det plutselig opp og forsvinner umiddelbart igjen, og når det kommuniserer rikelig med alt, avtar den ikke. Du kan finne mange andre egenskaper ved ild, som i sensuelle bilder som viser de guddommelige egenskapene. Når de vet dette, presenterer gudkloke menn himmelske vesener under dekke av ild, og viser dermed deres gudslikhet og deres mulige etterligning av Gud.

§3

Himmelske vesener er også representert under bildet av mennesker, fordi en person er utstyrt med fornuft og er i stand til å feste sitt mentale blikk på sin sorg; fordi han har direkte og korrekt utseende, har mottatt den naturlige rett til kommando og makt, og fordi, selv om han er underlegen andre dyr i sine følelser, hersker han over alt med sinnets overflodskraft, en enorm evne til resonnement, og til slutt, en ånd, naturlig fri og uovervinnelig.

Jeg tror til og med at man i hvert av de mange medlemmene av kroppen vår kan finne lignende bilder som viser egenskapene til de himmelske kreftene. Dermed kan det sies at evnen til å se betyr deres klareste kontemplasjon av det guddommelige lyset og samtidig en enkel, rolig, uhindret, rask, ren og passiv aksept av den guddommelige belysningen.

Luktens gjenkjennende krefter betyr evnen til å oppfatte, så langt det er mulig, en duft som overgår sinnet, å skille riktig fra stank og helt unngå den. Hørselssansen er evnen til å delta i guddommelig inspirasjon og intelligent motta den. Smak - metning med åndelig mat og aksept av guddommelige og nærende strømmer.

Berøring er evnen til å skille riktig mellom nyttig og skadelig.

Øyenvipper og øyenbryn - evnen til å vokte guddommelig kunnskap.

Blomstrende og ungdommelig alder - alltid blomstrende vitalitet.

Tennene betyr evnen til å dele den perfekte maten; for hvert åndelig vesen, som har mottatt en enkel kunnskap fra et vesen av et høyere selv, deler det med all flid og multipliserer det, og overfører seg selv til lavere vesener, i samsvar med deres aksept. Skuldre, albuer og armer betyr kraften til å produsere, handle og utrette.

Hjertet er et symbol på Gud-lignende liv, som sjenerøst deler sin livskraft med det som er betrodd dets omsorg.

Ryggraden betyr det som inneholder alle vitale krefter.

Ben - bevegelse, hastighet og hastighet i deres streben etter det guddommelige. Det er derfor teologien skildrer føttene til hellige vesener som bevingede. For vingen betyr en rask svevende oppover, en himmelsk og høy flukt, som i sin aspirasjon til fjellet hever seg over alle jordiske ting. Vingenes letthet betyr en perfekt avstand fra det jordiske, et fullstendig, uhindret og lett ønske om å vype; nakenhet og mangel på sko - frihet, evig, uimotståelig beredskap, avstand fra alt ytre og mulig assimilering til enkelheten i Guds vesen.

§4

Ettersom den enkle og mangfoldige visdommen noen ganger dekker deres nakenhet, og gir dem til å bære noen våpen, vil vi nå forklare, så mye som mulig for oss, disse hellige klærne og verktøyene til himmelens sinn.

Lys og ildlignende klær, som jeg tror, betyr, ved ildens likhet, deres gudsliknelse og kraft til å lyse opp, i samsvar med deres tilstand i himmelen, der lyset bor, som åndelig skinner og skinner selv. Presteklær betyr deres nærhet til guddommelige og mystiske visjoner, og innvielsen av livet til Gud.

Belter betyr deres evne til å beskytte de fruktbare kreftene i seg selv, og konsentrasjonen av deres handling i ett mål, bekreftet for alltid i samme tilstand, som i den rette sirkelen.

§5

Tryllestaver betyr deres kongelige og dominerende verdighet, og den direkte utførelse av alt. Spyd og økser betyr kraften til å skille det som ikke er karakteristisk for dem, skarphet, aktivitet og virkningen av skillekrefter.

), betyr hastigheten på deres aktivitet, som konstant trenger inn overalt, deres evne til å overføres ovenfra og ned og nedenfra og oppover, løfter de lavere til høye høyder, og oppmuntrer de høyere til å kommunisere med de lavere og ta vare på av dem. Det kan også sies at gjennom navnevindene er Guds-liknelsen til himmelske sinn betegnet; for vinden har også i seg selv likheten og bildet av den guddommelige handling (som jeg har vist dette tilstrekkelig i den symbolske teologien, med den mystiske forklaringen av de fire elementene), i henhold til dens naturlige og livgivende bevegelighet, i henhold til dens rask, ustoppelig streben, og på grunn av det ukjente og skjulte for oss begynnelsen og slutten av hans bevegelser. «Ikke vei mer», heter det "fra hvor kommer og camo går"(). Videre omgir teologien dem med skyer, noe som betyr at de hellige sinnene på en uforståelig måte er fylt med et mystisk lys, aksepterer det opprinnelige lyset uten forfengelighet og overfører det rikelig til vesener, lavere, i samsvar med deres natur; at de er utstyrt med kraften til å føde, gjenopplive, regenerere og utføre i bildet av mentalt regn, som med rikelige dråper vekker undergrunnen som den vanner til livgivende fødsel.

§7

Hvis imidlertid teologien gjelder for himmelske vesener i form av kobber ((f.eks. Esek. 1:7, XL:3; )), rav (Esek. 1, 5, VIII, 2) og flerfargede steiner ((f.eks. )): så betyr rav, som noe gyllent og sølvaktig, en ikke-skimrende, uuttømmelig, uuttømmelig og uforanderlig glans, som i gull, og som i sølv, en klar, lysaktig, himmelsk utstråling.

Til kobber bør enten egenskapen til ild, eller egenskapen til gull, som vi allerede har snakket om, tilskrives.

Når det gjelder de forskjellige fargene på steinene, må man tenke at den hvite fargen skildrer herredømme, rød - brennende, gul - gylden, grønn - ungdom og kraft; i et ord, i alle slags symbolske bilder vil du finne en mystisk forklaring. Men som jeg tror, har vi allerede sagt nok, om mulig, om dette emnet; nå er det nødvendig å gå videre til den hellige forklaringen av den mystiske representasjonen av de himmelske sinnene, i form av visse dyr.

§8

Og for det første, bildet av en løve (; Esek. 1, 10), må man tenke, betyr dominerende, sterk, uimotståelig makt, og en gjennomførbar assimilering av den uforståelige og uutsigelige Gud ved at de på mystisk vis lukker de åndelige stier og stier som leder. til guddommelig opplysning til Gud.

Bildet av en okse (Esek. 1, 10) betyr styrke, kraft og det som gjør de åndelige furene i stand til å motta himmelsk og fruktbart regn; horn betyr beskyttende og uovervinnelig kraft.

Videre betyr bildet av en ørn (Esek. 1, 10) kongelig verdighet, opphøydhet, flygende fart, årvåkenhet, årvåkenhet, hurtighet og dyktighet i å skaffe mat, styrke styrke og, til slutt, evnen, med en sterk øyeanstrengelse, se fritt, direkte, stødig på den fulle og lysende strålen som strømmer fra det guddommelige lyset.

Til slutt betyr bildet av hester ydmykhet og rask lydighet; hvite () hester betyr letthet, eller bedre tilhørighet til det guddommelige lyset; svart () - ukjente hemmeligheter; rødhårede () - brennende og rask aktivitet; spraglete () - svart og hvit farge- kraften som ekstremer er forbundet med, og klokt er den første koblet til den andre, den andre til den første.

Men hvis vi ikke brydde oss om kortheten til sammensetningen, så kunne alle de spesielle egenskapene og alle deler av den kroppslige strukturen til de viste dyrene brukes på en anstendig måte på de himmelske kreftene, og ta likheten ikke nøyaktig betydning. Dermed kunne deres sinte utseende brukes på åndelig mot, hvorav sinne er den ekstreme grad, begjær til guddommelig kjærlighet, og kort sagt alle følelsene og delene til dumme dyr til de immaterielle tankene til himmelske vesener og enkle krefter. Men for den kloke er ikke bare dette, men også forklaringen av det mystiske bildet alene tilstrekkelig for å forstå gjenstander av denne typen.

§9

Skal nå vise betydningen av elver, hjul og vogner brukt på himmelske vesener. Ildende elver () betyr de guddommelige kildene, som rikelig og uopphørlig fukter disse vesenene og nærer dem med livgivende fruktbarhet. Vogner (2 Konger II11, VI17) betyr den samordnede handlingen til likemenn. Hjul (Esek. 1:16, 10:2), bevingede, jevnt og direkte fremover, betyr kraften til himmelske vesener til å gå i sin aktivitet langs en rett og riktig vei, siden all deres åndelige aspirasjon ovenfra er rettet langs en rett og stødig vei.

Det er mulig å akseptere bildet av åndelige hjul i en annen mystisk forstand. De fikk et navn, som teologen sier: "gel, gel" (Esek. X, 13), som på hebraisk betyr "rotasjon og åpenbaring". Rotasjon tilhører de brennende og guddommelige hjulene, siden de ustanselig dreier rundt det samme godet; åpenbaringer, i den grad de avslører hemmeligheter, hever de lavere og bringer den høyere belysningen ned til bunnen.

Det gjenstår for oss å forklare gleden () av de himmelske ordener. Riktignok er de helt fremmede for vår passive nytelse; imidlertid gleder de seg, som Skriften sier, til Gud over å finne de fortapte, i henhold til deres gudslignende stille glede, i henhold til deres oppriktige glede i omsorgen for Forsynet til frelse for dem som vender seg til Gud, og i henhold til de uforklarlige gleder som hellige menn veldig ofte følte når ovenfra steg ned på dem guddommelig belysning.

Det er det jeg kan si om hellige bilder. Selv om deres forklaringer ikke er helt tilfredsstillende, bidrar de etter min mening til å sikre at vi ikke har et lavt begrep om mystiske bilder.

Hvis du sier at vi ikke har nevnt alle, i rekkefølge presentert i Skriften, både handlingene og bildene til englekreftene, så svarer vi på dette med en oppriktig erkjennelse av at vi delvis ikke har fullstendig kunnskap om de verdslige tingene, og vi trenger noe annet, veileder og veileder angående dette emnet, men til dels ble mye, som tilsvarer det vi sa, stående med intensjonen, å ta vare på essayets korthet og ærbødig tie om hemmelighetene som er utilgjengelige for oss.